Working languages:
Arabic to English

Mohamed Arabi

Egypt

Native in: English (Variant: US) Native in English
  • Send message through ProZ.com
Feedback from
clients and colleagues

on Willingness to Work Again info
No feedback collected
Account type Freelance translator and/or interpreter
Data security Created by Evelio Clavel-Rosales This person has a SecurePRO™ card. Because this person is not a ProZ.com Plus subscriber, to view his or her SecurePRO™ card you must be a ProZ.com Business member or Plus subscriber.
Affiliations This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
Services Translation, Interpreting, Editing/proofreading, Software localization, Training
Expertise
Specializes in:
Advertising / Public RelationsCertificates, Diplomas, Licenses, CVs
EconomicsTelecom(munications)
International Org/Dev/CoopIdioms / Maxims / Sayings
Human ResourcesTourism & Travel
HistoryGovernment / Politics

Portfolio Sample translations submitted: 1
Arabic to English: Why Shariah?
General field: Other
Detailed field: History
Source text - Arabic
Last month, Rowan Williams, the archbishop of Canterbury, gave a nuanced, scholarly lecture in London about whether the British legal system should allow non-Christian courts to decide certain matters of family law. Britain has no constitutional separation of church and state. The archbishop noted that “the law of the Church of England is the law of the land” there; indeed, ecclesiastical courts that once handled marriage and divorce are still integrated into the British legal system, deciding matters of church property and doctrine. His tentative suggestion was that, subject to the agreement of all parties and the strict requirement of protecting equal rights for women, it might be a good idea to consider allowing Islamic and Orthodox Jewish courts to handle marriage and divorce.

Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

Enlarge This Image

Stephanie Sinclair for The New York Times
The practical application of Shariah in most Muslim countries (as here, in this Egyptian courtroom) is in matters of family law.
Then all hell broke loose. From politicians across the spectrum to senior church figures and the ubiquitous British tabloids came calls for the leader of the world’s second largest Christian denomination to issue a retraction or even resign. Williams has spent the last couple of years trying to hold together the global Anglican Communion in the face of continuing controversies about ordaining gay priests and recognizing same-sex marriages. Yet little in that contentious battle subjected him to the kind of outcry that his reference to religious courts unleashed. Needless to say, the outrage was not occasioned by Williams’s mention of Orthodox Jewish law. For the purposes of public discussion, it was the word “Shariah” that was radioactive.

In some sense, the outrage about according a degree of official status to Shariah in a Western country should come as no surprise. No legal system has ever had worse press. To many, the word “Shariah” conjures horrors of hands cut off, adulterers stoned and women oppressed. By contrast, who today remembers that the much-loved English common law called for execution as punishment for hundreds of crimes, including theft of any object worth five shillings or more? How many know that until the 18th century, the laws of most European countries authorized torture as an official component of the criminal-justice system? As for sexism, the common law long denied married women any property rights or indeed legal personality apart from their husbands. When the British applied their law to Muslims in place of Shariah, as they did in some colonies, the result was to strip married women of the property that Islamic law had always granted them — hardly progress toward equality of the sexes.

In fact, for most of its history, Islamic law offered the most liberal and humane legal principles available anywhere in the world. Today, when we invoke the harsh punishments prescribed by Shariah for a handful of offenses, we rarely acknowledge the high standards of proof necessary for their implementation. Before an adultery conviction can typically be obtained, for example, the accused must confess four times or four adult male witnesses of good character must testify that they directly observed the sex act. The extremes of our own legal system — like life sentences for relatively minor drug crimes, in some cases — are routinely ignored. We neglect to mention the recent vintage of our tentative improvements in family law. It sometimes seems as if we need Shariah as Westerners have long needed Islam: as a canvas on which to project our ideas of the horrible, and as a foil to make us look good.

In the Muslim world, on the other hand, the reputation of Shariah has undergone an extraordinary revival in recent years. A century ago, forward-looking Muslims thought of Shariah as outdated, in need of reform or maybe abandonment. Today, 66 percent of Egyptians, 60 percent of Pakistanis and 54 percent of Jordanians say that Shariah should be the only source of legislation in their countries. Islamist political parties, like those associated with the transnational Muslim Brotherhood, make the adoption of Shariah the most prominent plank in their political platforms. And the message resonates. Wherever Islamists have been allowed to run for office in Arabic-speaking countries, they have tended to win almost as many seats as the governments have let them contest. The Islamist movement in its various incarnations — from moderate to radical — is easily the fastest growing and most vital in the Muslim world; the return to Shariah is its calling card. How is it that what so many Westerners see as the most unappealing and premodern aspect of Islam is, to many Muslims, the vibrant, attractive core of a global movement of Islamic revival? The explanation surely must go beyond the oversimplified assumption that Muslims want to use Shariah to reverse feminism and control women — especially since large numbers of women support the Islamists in general and the ideal of Shariah in particular.

Enlarge This Image

Stephanie Sinclair for The New York Times
Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

Is Shariah the Rule of Law?

One reason for the divergence between Western and Muslim views of Shariah is that we are not all using the word to mean the same thing. Although it is commonplace to use the word “Shariah” and the phrase “Islamic law” interchangeably, this prosaic English translation does not capture the full set of associations that the term “Shariah” conjures for the believer. Shariah, properly understood, is not just a set of legal rules. To believing Muslims, it is something deeper and higher, infused with moral and metaphysical purpose. At its core, Shariah represents the idea that all human beings — and all human governments — are subject to justice under the law.

In fact, “Shariah” is not the word traditionally used in Arabic to refer to the processes of Islamic legal reasoning or the rulings produced through it: that word is fiqh, meaning something like Islamic jurisprudence. The word “Shariah” connotes a connection to the divine, a set of unchanging beliefs and principles that order life in accordance with God’s will. Westerners typically imagine that Shariah advocates simply want to use the Koran as their legal code. But the reality is much more complicated. Islamist politicians tend to be very vague about exactly what it would mean for Shariah to be the source for the law of the land — and with good reason, because just adopting such a principle would not determine how the legal system would actually operate.

Shariah is best understood as a kind of higher law, albeit one that includes some specific, worldly commands. All Muslims would agree, for example, that it prohibits lending money at interest — though not investments in which risks and returns are shared; and the ban on Muslims drinking alcohol is an example of an unequivocal ritual prohibition, even for liberal interpreters of the faith. Some rules associated with Shariah are undoubtedly old-fashioned and harsh. Men and women are treated unequally, for example, by making it hard for women to initiate divorce without forfeiting alimony. The prohibition on sodomy, though historically often unenforced, makes recognition of same-sex relationships difficult to contemplate. But Shariah also prohibits bribery or special favors in court. It demands equal treatment for rich and poor. It condemns the vigilante-style honor killings that still occur in some Middle Eastern countries. And it protects everyone’s property — including women’s — from being taken from them. Unlike in Iran, where wearing a head scarf is legally mandated and enforced by special religious police, the Islamist view in most other Muslim countries is that the head scarf is one way of implementing the religious duty to dress modestly — a desirable social norm, not an enforceable legal rule. And mandating capital punishment for apostasy is not on the agenda of most elected Islamists. For many Muslims today, living in corrupt autocracies, the call for Shariah is not a call for sexism, obscurantism or savage punishment but for an Islamic version of what the West considers its most prized principle of political justice: the rule of law.

The Sway of the Scholars

To understand Shariah’s deep appeal, we need to ask a crucial question that is rarely addressed in the West: What, in fact, is the system of Islamic law? In his lifetime, the Prophet Muhammad was both the religious and the political leader of the community of Muslim believers. His revelation, the Koran, contained some laws, pertaining especially to ritual matters and inheritance; but it was not primarily a legal book and did not include a lengthy legal code of the kind that can be found in parts of the Hebrew Bible. When the first generation of believers needed guidance on a subject that was not addressed by revelation, they went directly to Muhammad. He either answered of his own accord or, if he was unsure, awaited divine guidance in the form of a new revelation.

With the death of Muhammad, divine revelation to the Muslim community stopped. The role of the political-religious leader passed to a series of caliphs (Arabic for “substitute”) who stood in the prophet’s stead. That left the caliph in a tricky position when it came to resolving difficult legal matters. The caliph possessed Muhammad’s authority but not his access to revelation. It also left the community in something of a bind. If the Koran did not speak clearly to a particular question, how was the law to be determined?

The answer that developed over the first couple of centuries of Islam was that the Koran could be supplemented by reference to the prophet’s life — his sunna, his path. (The word “sunna” is the source of the designation Sunni — one who follows the prophet’s path.) His actions and words were captured in an oral tradition, beginning presumably with a person who witnessed the action or statement firsthand. Accurate reports had to be distinguished from false ones. But of course even a trustworthy report on a particular situation could not directly resolve most new legal problems that arose later. To address such problems, it was necessary to reason by analogy from one situation to another. There was also the possibility that a communal consensus existed on what to do under particular circumstances, and that, too, was thought to have substantial weight. This fourfold combination — the Koran, the path of the prophet as captured in the collections of reports, analogical reasoning and consensus — amounted to a basis for a legal system. But who would be able to say how these four factors fit together? Indeed, who had the authority to say that these factors and not others formed the sources of the law? The first four caliphs, who knew the prophet personally, might have been able to make this claim for themselves. But after them, the caliphs were faced with a growing group of specialists who asserted that they, collectively, could ascertain the law from the available sources. This self-appointed group came to be known as the scholars — and over the course of a few generations, they got the caliphs to acknowledge them as the guardians of the law. By interpreting a law that originated with God, they gained control over the legal system as it actually existed. That made them, and not the caliphs, into “the heirs of the prophets.”

Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

Among the Sunnis, this model took effect very early and persisted until modern times. For the Shiites, who believe that the succession of power followed the prophet’s lineage, the prophet had several successors who claimed extraordinary divine authority. Once they were gone, however, the Shiite scholars came to occupy a role not unlike that of their Sunni counterparts.

Under the constitutional theory that the scholars developed to explain the division of labor in the Islamic state, the caliph had paramount responsibility to fulfill the divine injunction to “command the right and prohibit the wrong.” But this was not a task he could accomplish on his own. It required him to delegate responsibility to scholarly judges, who would apply God’s law as they interpreted it. The caliph could promote or fire them as he wished, but he could not dictate legal results: judicial authority came from the caliph, but the law came from the scholars.

The caliphs — and eventually the sultans who came to rule once the caliphate lost most of its worldly influence — still had plenty of power. They handled foreign affairs more or less at their discretion. And they could also issue what were effectively administrative regulations — provided these regulations did not contradict what the scholars said Shariah required. The regulations addressed areas where Shariah was silent. They also enabled the state to regulate social conduct without having to put every case before the courts, where convictions would often be impossible to obtain because of the strict standards of proof required for punishment. As a result of these regulations, many legal matters (perhaps most) fell outside the rules given specifically by Shariah.

The upshot is that the system of Islamic law as it came to exist allowed a great deal of leeway. That is why today’s advocates of Shariah as the source of law are not actually recommending the adoption of a comprehensive legal code derived from or dictated by Shariah — because nothing so comprehensive has ever existed in Islamic history. To the Islamist politicians who advocate it or for the public that supports it, Shariah generally means something else. It means establishing a legal system in which God’s law sets the ground rules, authorizing and validating everyday laws passed by an elected legislature. In other words, for them, Shariah is expected to function as something like a modern constitution.

The Rights of Humans and the Rights of God

So in contemporary Islamic politics, the call for Shariah does not only or primarily mean mandating the veiling of women or the use of corporal punishment — it has an essential constitutional dimension as well. But what is the particular appeal of placing Shariah above ordinary law?

The answer lies in a little-remarked feature of traditional Islamic government: that a state under Shariah was, for more than a thousand years, subject to a version of the rule of law. And as a rule-of-law government, the traditional Islamic state had an advantage that has been lost in the dictatorships and autocratic monarchies that have governed so much of the Muslim world for the last century. Islamic government was legitimate, in the dual sense that it generally respected the individual legal rights of its subjects and was seen by them as doing so. These individual legal rights, known as “the rights of humans” (in contrast to “the rights of God” to such things as ritual obedience), included basic entitlements to life, property and legal process — the protections from arbitrary government oppression sought by people all over the world for centuries. Of course, merely declaring the ruler subject to the law was not enough on its own; the ruler actually had to follow the law. For that, he needed incentives. And as it happened, the system of government gave him a big one, in the form of a balance of power with the scholars. The ruler might be able to use pressure once in a while to get the results he wanted in particular cases. But because the scholars were in charge of the law, and he was not, the ruler could pervert the course of justice only at the high cost of being seen to violate God’s law — thereby undermining the very basis of his rule.

Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

In practice, the scholars’ leverage to demand respect for the law came from the fact that the caliphate was not hereditary as of right. That afforded the scholars major influence at the transitional moments when a caliph was being chosen or challenged. On taking office, a new ruler — even one designated by his dead predecessor — had to fend off competing claimants. The first thing he would need was affirmation of the legitimacy of his assumption of power. The scholars were prepared to offer just that, in exchange for the ruler’s promise to follow the law.

Once in office, rulers faced the inevitable threat of invasion or a palace coup. The caliph would need the scholars to declare a religious obligation to protect the state in a defensive jihad. Having the scholars on his side in times of crisis was a tremendous asset for the ruler who could be said to follow the law. Even if the ruler was not law-abiding, the scholars still did not spontaneously declare a sitting caliph disqualified. This would have been foolish, especially in view of the fact that the scholars had no armies at their disposal and the sitting caliph did. But their silence could easily be interpreted as an invitation for a challenger to step forward and be validated.

The scholars’ insistence that the ruler obey Shariah was motivated largely by their belief that it was God’s will. But it was God’s will as they interpreted it. As a confident, self-defined elite that controlled and administered the law according to well-settled rules, the scholars were agents of stability and predictability — crucial in societies where the transition from one ruler to the next could be disorderly and even violent. And by controlling the law, the scholars could limit the ability of the executive to expropriate the property of private citizens. This, in turn, induced the executive to rely on lawful taxation to raise revenues, which itself forced the rulers to be responsive to their subjects’ concerns. The scholars and their law were thus absolutely essential to the tremendous success that Islamic society enjoyed from its inception into the 19th century. Without Shariah, there would have been no Haroun al-Rashid in Baghdad, no golden age of Muslim Spain, no reign of Suleiman the Magnificent in Istanbul.

For generations, Western students of the traditional Islamic constitution have assumed that the scholars could offer no meaningful check on the ruler. As one historian has recently put it, although Shariah functioned as a constitution, “the constitution was not enforceable,” because neither scholars nor subjects could “compel their ruler to observe the law in the exercise of government.” But almost no constitution anywhere in the world enables judges or nongovernmental actors to “compel” the obedience of an executive who controls the means of force. The Supreme Court of the United States has no army behind it. Institutions that lack the power of the sword must use more subtle means to constrain executives. Like the American constitutional balance of powers, the traditional Islamic balance was maintained by words and ideas, and not just by forcible compulsion.

So today’s Muslims are not being completely fanciful when they act and speak as though Shariah can structure a constitutional state subject to the rule of law. One big reason that Islamist political parties do so well running on a Shariah platform is that their constituents recognize that Shariah once augured a balanced state in which legal rights were respected.

From Shariah to Despotism
But if Shariah is popular among many Muslims in large part because of its historical association with the rule of law, can it actually do the same work today? Here there is reason for caution and skepticism. The problem is that the traditional Islamic constitution rested on a balance of powers between a ruler subject to law and a class of scholars who interpreted and administered that law. The governments of most contemporary majority-Muslim states, however, have lost these features. Rulers govern as if they were above the law, not subject to it, and the scholars who once wielded so much influence are much reduced in status. If they have judicial posts at all, it is usually as judges in the family-law courts.

Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

In only two important instances do scholars today exercise real power, and in both cases we can see a deviation from their traditional role. The first is Iran, where Ayatollah Khomeini, himself a distinguished scholar, assumed executive power and became supreme leader after the 1979 revolution. The result of this configuration, unique in the history of the Islamic world, is that the scholarly ruler had no counterbalance and so became as unjust as any secular ruler with no check on his authority. The other is Saudi Arabia, where the scholars retain a certain degree of power. The unfortunate outcome is that they can slow any government initiative for reform, however minor, but cannot do much to keep the government responsive to its citizens. The oil-rich state does not need to obtain tax revenues from its citizens to operate — and thus has little reason to keep their interests in mind.

How the scholars lost their exalted status as keepers of the law is a complex story, but it can be summed up in the adage that partial reforms are sometimes worse than none at all. In the early 19th century, the Ottoman empire responded to military setbacks with an internal reform movement. The most important reform was the attempt to codify Shariah. This Westernizing process, foreign to the Islamic legal tradition, sought to transform Shariah from a body of doctrines and principles to be discovered by the human efforts of the scholars into a set of rules that could be looked up in a book.

Once the law existed in codified form, however, the law itself was able to replace the scholars as the source of authority. Codification took from the scholars their all-important claim to have the final say over the content of the law and transferred that power to the state. To placate the scholars, the government kept the Shariah courts running but restricted them to handling family-law matters. This strategy paralleled the British colonial approach of allowing religious courts to handle matters of personal status. Today, in countries as far apart as Kenya and Pakistan, Shariah courts still administer family law — a small subset of their original historical jurisdiction.

Codification signaled the death knell for the scholarly class, but it did not destroy the balance of powers on its own. Promulgated in 1876, the Ottoman constitution created a legislature composed of two lawmaking bodies — one elected, one appointed by the sultan. This amounted to the first democratic institution in the Muslim world; had it established itself, it might have popularized the notion that the people represent the ultimate source of legal authority. Then the legislature could have replaced the scholars as the institutional balance to the executive.

But that was not to be. Less than a year after the legislature first met, Sultan Abdulhamid II suspended its operation — and for good measure, he suspended the constitution the following year. Yet the sultan did not restore the scholars to the position they once occupied. With the scholars out of the way and no legislature to replace them, the sultan found himself in the position of near-absolute ruler. This arrangement set the pattern for government in the Muslim world after the Ottoman empire fell. Law became a tool of the ruler, not an authority over him. What followed, perhaps unsurprisingly, was dictatorship and other forms of executive dominance — the state of affairs confronted by the Islamists who seek to restore Shariah.

A Democratic Shariah?

The Islamists today, partly out of realism, partly because they are rarely scholars themselves, seem to have little interest in restoring the scholars to their old role as the constitutional balance to the executive. The Islamist movement, like other modern ideologies, seeks to capture the existing state and then transform society through the tools of modern government. Its vision for bringing Shariah to bear therefore incorporates two common features of modern government: the legislature and the constitution.

The mainstream Sunni Islamist position, found, for example, in the electoral platforms of the Muslim Brotherhood in Egypt and the Justice and Development Party in Morocco, is that an elected legislature should draft and pass laws that are consistent with the spirit of Islamic law. On questions where Islamic law does not provide clear direction, the democratically chosen legislature is supposed to use its discretion to adopt laws infused by Islamic values.

The result is a profound change in the theoretical structure underlying Islamic law: Shariah is democratized in that its care is given to a popularly elected legislature. In Iraq, for example, where the constitution declares Shariah to be “the source of law,” it is in principle up to the National Assembly to pass laws that reflect its spirit.
In case the assembly gets it wrong, however, the Islamists often recommend the judicial review of legislative actions to guarantee that they do not violate Islamic law or values. What is sometimes called a “repugnancy clause,” mandating that a judicial body overturn laws repugnant to Islam, has made its way into several recent constitutions that seek to reconcile Islam and democracy. It may be found, for example, in the Afghan Constitution of 2004 and the Iraqi Constitution of 2005. (I had a small role advising the Iraqi drafters.) Islamic judicial review transforms the highest judicial body of the state into a guarantor of conformity with Islamic law. The high court can then use this power to push for a conservative vision of Islamic law, as in Afghanistan, or for a more moderate version, as in Pakistan.

Related
Letters: Why Shariah? (March 30, 2008)

Letters: Why Shariah? (April 20, 2008)

Islamic judicial review puts the court in a position resembling the one that scholars once occupied. Like the scholars, the judges of the reviewing court present their actions as interpretations of Islamic law. But of course the judges engaged in Islamic judicial review are not the scholars but ordinary judges (as in Iraq) or a mix of judges and scholars (as in Afghanistan). In contrast to the traditional arrangement, the judges’ authority comes not from Shariah itself but from a written constitution that gives them the power of judicial review.

The modern incarnation of Shariah is nostalgic in its invocation of the rule of law but forward-looking in how it seeks to bring this result about. What the Islamists generally do not acknowledge, though, is that such institutions on their own cannot deliver the rule of law. The executive authority also has to develop a commitment to obeying legal and constitutional judgments. That will take real-world incentives, not just a warm feeling for the values associated with Shariah.

How that happens — how an executive administration accustomed to overweening power can be given incentives to subordinate itself to the rule of law — is one of the great mysteries of constitutional development worldwide. Total revolution has an extremely bad track record in recent decades, at least in majority-Muslim states. The revolution that replaced the shah in Iran created an oppressively top-heavy constitutional structure. And the equally revolutionary dreams some entertained for Iraq — dreams of a liberal secular state or of a functioning Islamic democracy — still seem far from fruition.

Gradual change therefore increasingly looks like the best of some bad options. And most of today’s political Islamists — the ones running for office in Morocco or Jordan or Egypt and even Iraq — are gradualists. They wish to adapt existing political institutions by infusing them with Islamic values and some modicum of Islamic law. Of course, such parties are also generally hostile to the United States, at least where we have worked against their interests. (Iraq is an obvious exception — many Shiite Islamists there are our close allies.) But this is a separate question from whether they can become a force for promoting the rule of law. It is possible to imagine the electoral success of Islamist parties putting pressure on executives to satisfy the demand for law-based government embodied in Koranic law. This might bring about a transformation of the judiciary, in which judges would come to think of themselves as agents of the law rather than as agents of the state.

Something of the sort may slowly be happening in Turkey. The Islamists there are much more liberal than anywhere else in the Muslim world; they do not even advocate the adoption of Shariah (a position that would get their government closed down by the staunchly secular military). Yet their central focus is the rule of law and the expansion of basic rights against the Turkish tradition of state-centered secularism. The courts are under increasing pressure to go along with that vision.

Can Shariah provide the necessary resources for such a rethinking of the judicial role? In its essence, Shariah aspires to be a law that applies equally to every human, great or small, ruler or ruled. No one is above it, and everyone at all times is bound by it. But the history of Shariah also shows that the ideals of the rule of law cannot be implemented in a vacuum. For that, a state needs actually effective institutions, which must be reinforced by regular practice and by the recognition of actors within the system that they have more to gain by remaining faithful to its dictates than by deviating from them.

The odds of success in the endeavor to deliver the rule of law are never high. Nothing is harder than creating new institutions with the capacity to balance executive dominance — except perhaps avoiding the temptation to overreach once in power. In Iran, the Islamists have discredited their faith among many ordinary people, and a similar process may be under way in Iraq. Still, with all its risks and dangers, the Islamists’ aspiration to renew old ideas of the rule of law while coming to terms with contemporary circumstances is bold and noble — and may represent a path to just and legitimate government in much of the Muslim world.

Noah Feldman, a contributing writer for the magazine, is a law professor at Harvard University and an adjunct senior fellow at the Council on Foreign Relations. This essay is adapted from his book “The Fall and Rise of the Islamic State,” which will be published later this month.
Translation - English
بقلم/ نوح فيلدمان
نُشرت : 16من مارس 2008م
لِمَ الشَريعة؟
في الشهر الماضي ألقى روان ويليامز, مُطران كانتيربري, في لندن محاضرةً علميةً دقيقة عن أينبغي علي ‏النظام القانوني البريطاني ترك المحاكم غير المسيحية تفصل في بعض مسائل قانون احوال الأسرة. فبريطانيا ‏لا تفصل الكنيسة عن الدولة دستورياً. ولاحظ المُطران أن شريعة البلد هناك هي شريعة كنيسة انجلترا. وفي ‏الواقع ما تزال المحاكم الأنجيلية, التي فيما مضى تناولت مسائل الزواج والطلاق, مُدمجة في النظام القانوني ‏البريطاني, وتفصل في قضايا الملكية والعقيدة الكُنسية. وكان مُقترحه البدئي هو النزوع الى اتفاق جميع ‏الطوائف والألزام التام بحفظ حقوق متساوية للنساء, وربما كانت فكرة جيدة التفكير في ترك المحاكم الأسلامية ‏واليهودية الأرثوذكسية (المعتدلة) تناول قضايا الزواج والطلاق. و حينها أج أجيج الناس. فمن لدن السياسيين ‏على النطاق السياسى الى أكابر رموز الكنيسة و النشرات البريطانية واسعة الأنتشار, تعالت الصيحات الى ‏زعيم ثاني أكبر طائفة مسيحية في العالم لأصدار مراجعة عن قوله أو حتى تنحٍ عن منصبه. قد قضى ويليامز ‏العامين الماضيين في سعيٍ لتوحيد صف الطائفة الأنجيلية العالمية في مواجهة الجدل الذي لا ينقطع حول ‏تنصيب قساوسة مثليين (لوطيين) والأعتراف بزواج الأمثال. الا أن قليلاً في تلك المعركة الجِدَالِيّة أخضعه الى ‏الأعتراض من هذا النوع بأن يتخلى عن اشارته الى المحاكم الدينية. وليس يخفى أن داع الأستياء لم يكن بسبب ‏اشارة ويليامز الى الشريعة اليهودية الأرثوذكسية. فمن أجل الحوار العام دوى كالأثير ذكر كلمة "الشريعة". ‏
وبشئ ما ينبغي الا يكون الأحتجاج على الشريعة في بلد غربى وفقاً لدرجة المسؤلية وقع المفاجأة في النفس. فلم ‏يحظى أى نظام شرعي من قبل بهجاء اعلامي كالشريعة؛ فالكلمة "شريعة" تستحضر لأذهان الكثير مخاوف ‏بتر الأيدي ورجم الزناة واضطهاد النساء. وعلى النقيض, فمن الآن يتذكر أن القانون العام الأنكليزي المحبوب ‏كان يدعوا الى سن الأعدام كعقوبة لمئات الجرائم بما فيها سرقة أي شئ فئة خمسة شلينات او ما يزيد؟ ما عدد ‏من يعلمون ان قوانين غالبية البلاد الأوروبية صرحت بالتعذيب كمقوم رسمي لنظام القضاء الجنائي حتى القرن ‏الثامن عشر؟ وبالنسبة للعنصرية, حرم القانون العام الزوجات طويلاً من أي حقوق ملكية او فى الواقع أي ‏شخصية قانونية بعيدا عن كنف أزواجهن. وحينما طبق البريطانيون قانونهم على المسلمين بدلاً من الشريعة, ‏كالذي فعلوه في بعض المستعمرات, كانت النتيجة هي تجريد الزوجة من الملكية التي دوما ما تعطيها الشريعة ‏الأسلامية لها ـــ فبالكاد يتقدم نحو المساواة بين الجنسين. ‏
في الواقع, قدمت الشريعة الأسلامية في أغلب تاريخها أكثر المبادئ القانونية انسانية وتحررية مما هو متاح في ‏أي مكان في العالم. الآن عندما نذكر العقوبات القاسية التي وضعتها الشريعة لعدد من الجرائم, فاننا نادرا ما نقر ‏بالمعايير العالية للبينة اللازمة لتطبيقها. فعلى سبيل المثال, قبل التمكن من حرز جريمة زنا بطريقة نموذجية, ‏فعلى المتهم الأقرار اربعاً أو على أربع شهود ذكور بالغين وعدول الشهادة أنهم شهدوا وقوع الزنا بلا حائل. ‏بينما شطحات نظامنا القانوني ــــ كالسَجن المؤبد لجرائم المخدرات غير الخطيرة نسبياً, في بعض الأحوال ــــ ‏يتم عادةً تجاهلها. اننا نتناسى ذكر النتاج الأخير لتحسيناتنا البدئية في قانون أحوال الأسرة, فأحيانا ما يبدو كما ‏لو أننا نحتاج شريعة كما قد احتاج الغرب الأسلام طويلاً: لتصبح لوحة نصور عليها أفكارنا حيال الفزع و ‏نظيراً يجعلنا نظهر في هيئة حسنة.‏
وفي العالم الأسلامي على الجانب الاخر, قد لاقى صيت الشريعة نهضة مميزة في السنون الأخيرة. فمنذ قرن ‏خلى من الزمان, اعتقد المسلمون العصريون أن الشريعة عفا عليها الزمن, وبحاجة اما لتجديدها أو ربما ‏لتركها. والآن يقول 66% من المصريين و60% من الباكستانيين و 54% من الأردنيين ينبغي أن تكون ‏الشريعة مصدر التشريع الأوحد في بلادهم. وتتخذ الجماعات الأسلامية السياسية , كهؤلاء المرتبطين بجماعة ‏الأخوان المسلمين ذوي النطاق متعدد البلدان, من الشريعة أهم بنودها في منابرها السياسية, وتلقى الرسالة ‏صداها. فحيثما يُتاح للأسلاميين الترشح لأحد المناصب في البلاد الناطقة بالعربية, فانهم تقريباً يفوزون بمقاعد ‏كثيرة كالتى تركتها لهم الحكومات ليتنافسوا فيها. فالحركة الأسلامية بمختلف تجسداتها ــــ من المعتدلة الى ‏المتطرفة ــــ بسهولة هي الأسرع نمواً والأكثر حيويةً في العالم الأسلامي؛ فالعودة الى الشريعة هي علامتهم ‏المميزة. فكيف يأتي ما يعتبره الكثرة الكثيرة من الغرب أنه جانب الأسلام الأكثر طرداً ورجعيةً ليكون القلب ‏النابض والجاذب لحركة عالمية لنهضة أسلامية, بالنسبة لكثير من المسلمين؟ فيجب بالتأكيد أن يتجاوز التفسير ‏حد الأفتراض بالغ التبسيط وهو أن المسلمين يريدون استغلال الشريعة لأبطال نظرية المساواة بين الجنسين و ‏للقوامة على النساء ـــــ لاسيما منذ دعم الأعداد الغفيرة من النساء للأسلاميين عموماً و لمثالية الشريعة ‏خصوصاً.‏








‏- هل الشريعة هى سلطة القانون؟
أحد دواعي الأختلاف بين الرؤى الغربية والأسلامية حيال الشريعة هو أن لسنا جميعا نستعمل الكلمة لتعني ‏ذات الشئ. ومع أنه من العادي استعمال كلمة "شريعة" والتعبير "قانون اسلامي" كبديلان, الا أن هذه الترجمة ‏الأنجليزية الركيكة لا تُحيط بالمجموعة الكاملة لمستلزمات المعنى التى توحي بها اللفظة "شريعة" للمؤمن. ‏فالشريعة, كما ينبغي فهمها, ليست حزمة أحكام شرعية فحسب. فالبنسبة للمؤمنين, انها شيئ أعمق وأسمى, ‏وتزخر بغايةً أخلاقية و تجريدية. وتمثل الشريعة فى جوهرها فكرة أن جميع الناس ـــ وجميع الحكومات ‏البشرية ـــ خاضعة للعدالة تحت القانون.‏
ففى الواقع ليست "الشريعة" بالكلمة المستعملة تقليدياً في العربية للأشارة الى عمليات الأجتهاد الشرعي ‏الأسلامي أو الأحكام الناتجة منه: فتلك الكلمة هى الفقه وهو شيئاً شبيهاً بعلم القانون الأسلامي. لكن الكلمة ‏‏"شريعة" تفيد علاقة بعلم الدين وهو مجموعة معتقدات ومبادئ ثابتة تنظم الحياة طوعاً لأرادة الله. ويتخيل ‏الغرب بالقياس أن مؤيدو الشريعة لا يريدون الا جعل القرأن كدستورهم القانوني. الا أن الحقيقة في غاية ‏التعقيد. اذ يميل السياسيون الأسلاميون الى الغموض الشديد حيال ماذا يعني بالضبط كون الشريعة مصدر ‏تشريع البلاد ــــ وبمبرر قوي, اذ أن مجرد تبني ذلك المبدأ لا يحدد الطريقة التي بها سيعمل النظام القانوني. ‏
وأفضل مفهوم للشريعة أنها أحد أنواع القانون السامي رُغم أنها تشمل بعض الأوامر الدنيوية الخاصة. فعلى ‏سبيل المثال جميع المسلمون يتفقون أنها تحرم اقراض المال بفائدة ــــ بخلاف التوظيف المالي الذى فيه تتقاسم ‏الخسائر والأرباح؛ ويعتبر تحريم شرب الكحول على المسلمين مثالاً لتحريم تقليدي صريح, حتى بالنسبة ‏لشراح العقيدة غير المتقنيين. وتعتبر بعض الأحكام المرتبطة بالشريعة بلا ريب بالية وقاسية. اذ لا يساوى بين ‏الرجال والنساء في المعاملة, فمثلاً, من الصعب على المرأة استفتاح الطلاق بدون اسقاط حقها فى النفقة. ‏وتحريم اللواط, رغم الغاءه غالباً على مدار التاريخ, يجعل التفكير في العلاقات المثلية الجنسية صعباً. لكن ‏الشريعة تحرم كذلك الرشوة والمحاباة فى الحكم. انها تطالب بمعاملة متساوية بين الغني والفقير. انها تتنكر ‏لجرائم الشرف بالقتل قصاصاً والتي ماتزال تقع فى بلاد الشرق الأوسط. انها تصون ملكية الجميع ــــ بما فى ‏ذلك ملكية المرأة ــــ من الأنتزاع. خلافاً لأيران حيث يُعد ارتداء الحجاب (أو غطاء الرأس) لازماً شرعياً, ‏وتُكلف شرطة دينية خاصة بتنفيذه, بينما الرأي الأسلامي فى أغلب الدول المسلمة الأخرى هى أن الحجاب (أو ‏غطاء الرأس) أحد وسائل تطبيق الواجب الدينى وهو الاحتشام فى الملبس ــــ أى أنه سلوك اجتماعي محبوب ‏ليس حكم شرعي مفروض. وفرض عقوبة الأعدام للردة ليست على قائمة معظم الأسلامين المنتخبين. ولكثير ‏من المسلمين اليوم, الذين يعيشون فى أنظمة مستبدة فاسدة, الدعوة الى الشريعة ليست دعوة للتمييز على أساس ‏الجنس أو لعرقلة التقدم أو لقسوة العقوبات بل انها دعوة لتحولٍ اسلامي لما يعتبره الغرب أثمن مبادئ القضاء ‏السياسى: سيادة القانون.‏

‏- سلطة العلماء:‏
لكي نفهم نداء الشريعة العميق, فاننا نحتاج أن نطرح سؤالاً هاماً الذى نادراً ما يوجهه الغرب: في الواقع, ما هو ‏نظام الشريعة الأسلامية؟ ففى زمن النبي محمد, كان هو الزعيم الديني والسياسي على حد سواء للامة الاسلامية. ‏و كان القرأن ,الكتاب المُوحى اليه, يحوي بعض القوانين لاسيما التى تتعلق بالطقوس الدينية والميراث؛ لكنه فى ‏الأصل لم يكن كتابا شرعي ولم يشتمل على دستور قانوني مسهب من النوع الذى يمكن العثور عليه فى أجزاء ‏من الكتاب المقدس العبرانى. فالراعيل الأول من المؤمنين, حينما كانت تدعوهم الحاجة لأسترشاد عن ‏موضوع لم يتناوله الوحي, كانوا يذهبون على الفور الي محمد, الذى اما أن يجيبهم بنفسه أو ينتظر الهدي الألهى ‏فى شكل وحيٍ جديدٍ ان لم يكن على يقين. ‏
وانقطع الوحي الألهي عن المسلمين بوفاة محمد. وانتقل دور الزعيم الديني السياسي الى سلسلة من الخلفاء (مقابل ‏لكلمة "بُدلاء") والذين حلوا محل النبي. وقد ترك ذلك الخليفة فى موقف لا يحسد عليه حينما كان يتعلق الأمر ‏بحل المعضلات الشرعية. فالخليفة حظي سلطة محمد لكنه لم يحظى وصلته بالوحي. وكذلك ترك الأمة فى ما ‏يشبه الضائقة. فلو لم يعالج القرأن أمر معين بوضوح, فبأي طريقة سيُحدد القانون؟ ‏‎
والجواب الذى نشأ على مدى أول قرنين من عمر الأسلام هو أن القرأن قد يُلحق بأشارة الى حياة النبي ــــ ‏سنته, ونهجه (كلمة "سنه" هى مصدر الأسم سنيّ ـــ من يتبع نهج الرسول). تمثلت أفعاله وأقواله فى تراث ‏شفهى الذى من المفترض بدأه شخص شهد وقوع الفعل أو التلفظ بالقول بنفسه. وينبغي التمييز بين الروايات ‏الصحيحة والزائفة. بالطبع لكن حتى رواية موثوقة عن موقف معين قد لا يسعها معالجة معظم المسائل ‏الشرعية المستجدة التي طرأت لاحقاً. ولمعالجة تلك المسائل, كان ضروري أن يؤيدها القياس من حالة ‏لأخرى. وكذلك كان هناك احتمال قيام اجماع عام عما يُفعل فى حالات معينة, وكذلك هذا يُعتقد ذو أهمية كبرى.‏
وهذا النسق الرباعي ــــ القرأن ونهج النبى كما سُجلت في تصانيف الروايات و القياس والأجماع ــــ صار ‏أساساً لنظام قانوني. لكن من كان سيقدر ليتسائل عن كيفية تناسب هذه العوامل الأربعة معأ؟ فى الواقع, من لديه ‏السلطة ليقول أن هذه العوامل وليس غيرها هي التي شكلت مصادر القانون؟ فلربما كان بوسع الخلفاء الأربعة ‏الأوُل, الذين عرفوا النبى شخصياً, أدعاء هذا لأنفسهم. لكن من بعدهم, واجه الخلفاء جماعة متنامية من ‏المتخصصين والذين أكدوا أنهم, قاطبةً, بوسعهم التثبت من الشريعة عن طريق المصادر المتاحة. هذه ‏المجموعة الذين نصبوا أنفسهم بأنفسهم تعرف بــالعلماء ـــــ وعلى مدار بضعة أجيال, جعلوا الخليفة يقر بهم ‏كحفاظ الشريعة. وبتفسير شرعٍ شرعه الله, اكتسبوا السلطة على النظام الشرعي بصورته القائمة بالفعل. وذلك ‏جعلهم , لا الخلفاء, "ورثة الأنبياء". وبين أهل السنة, هذا النموذج كان له تأثير مبكر واستمر حتى العصور ‏الحديثة. أما بالنسبة للشيعة, الذين يعتقدون أن ولاية الامر تتبع نسب النبي, أن النبي كان له عديد من الأولياء ‏الذين ادعوا مرجعية دينية فائقة. وبذهابهم, اذا بعلماء الشيعة يشغلوا دورا ليس مخالفاً لنظرائهم السنة. ‏
تحت اطار النظرية الدستورية التي وضحها العلماء لأيضاح عملية تقسيم المهام في الدولة الأسلامية, فعلى ‏الخليفة مسؤلية قصوى لتنفيذ الحكم الألهي وهو "الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر". لكنها لم تكن مهمة ‏بوسعه انجازها بمفرده. انها تطلبت منه تفويض المسؤلية الى علماء القضاء, الذين سيطبقون شرع الله حسب ‏تأويلهم له. وكان الخليفة يستطيع ترقيتهم أو تسريحهم كما يشاء, الا أنه لم يكن بيده املاء نتائج شرعية: ‏فالسلطة القضائية كانت تأتي من الخليفة , لكن القانون كان يأتي من العلماء. ‏
‏ وظل الخلفاء ــــ وفي نهاية المطاف السلاطين الذين ظهروا في الحكم بفقدان الخلافة أغلب نفوذها الدنيوي ــــ ‏لديهم مقدار كبير من السلطة. فتعرضوا للأمور الخارجية كثيراً أو قليلاً حسب تقديرهم الخاص. وكذلك كان ‏بوسعهم اصدار ما اُعتبر بفاعلية لوائح ادارية ـــــ شريطة أن الا تناقض هذه اللوائح ما قال العلماء أن الشريعة ‏تستلزمه. وتتناول اللوائح مجالات مسكوت عنها فى الشريعة. انهم كذلك خولوا للدولة تنظيم السلوك ‏الأجتماعي دون الحاجة لعرض كل قضية أمام القضاء, حيث الأدانة ستكون غالباً محالة المنال نظراً للمعايير ‏الصارمة للبينة المطلوبة لانزال العقوبة. وكنتيجة لهذه اللوائح, فالعديد من المسائل الشرعية (وربما أغلبها) ‏تقع خارج الأحكام التي عينتها الشريعة بالأخص. ‏
‏ ‏
والنتيجة هي أن نظام الشريعة الأسلامية كما جاء الى حيز الوجود يسمح بقدر كبير من حرية التصرف. ومن ‏أجل ذلك لا ينصح الدعاة الى الشريعة اليوم لتكون مصدر القانون باعتماد دستور شرعي شامل أملته الشريعة ‏أو اُستمد منها ــــ اذ أنه لم يوجد من قبل شيئاً شاملاً فى التاريخ الأسلامي. وعموماً تعنى الشريعة شيئاً أخر ‏بالنسبة للسياسيين الأسلاميين المناديين بها أو بالنسبة للعامة المؤيدين لها. انها تعني اقامة نظام شرعي تُحدد ‏فيه شريعة الله القواعد الأساسية التي تُجيز و تُثبت القوانين اليومية الصادرة من قبل هيئة تشريعية منتخبة. ‏بعبارة اخرى, بالنسبة لهم, من المتوقع أن تؤدي الشريعة دور مماثل كدستورعصري. ‏













‏- حقوق البشر وحقوق الله:‏
حتى في مجال السياسة الأسلامية المعاصرة, لا تعنى الدعوة الى الشريعة فقط أو فى المقام الأول فرض حجاب ‏المرأة أو استعمال العقاب البدني ــــ بل لها كذلك بُعد دستوري جوهري. لكن ما هو النداء الخاص لتقديم ‏الشريعة على القانون العادي؟
يكمن الجواب في أحد ميزات الحكومة الأسلامية التقليدية التي قلما تُلاحظ وهي: أنه تحت حكم الشريعة, كانت ‏تخضع الدولة, لما يربو على ألف عام, لصيغة سلطة القانون. وكحكومة ذات سيادة قانونية, كان للدولة ‏الأسلامية التقليدية ميزة انعدمت في الحكومات المطلقة والممالك المستبدة التي قد حكمت كثيراً من العالم ‏الأسلامي على مدار القرن المنصرم. وكانت الحكومة الأسلامية حكومة شرعية, بازدواجية المعنى, أنها عموماً ‏راعت الحقوق الشرعية الفردية لرعايها الذين رأوا ذلك منها. وهذه الحقوق الشرعية الفردية المعروفة بـ ‏‏"حقوق البشر" (عكس "حقوق الله" فى أشياء معينة كالأمتثال بالشعائر), بما في ذلك حقوق أساسية في المعيشة ‏والملكية والطريقة الشرعية ــــ الصون من الأضطهاد الحكومى التعسفى الذى نشده الناس حول العالم على ‏مدار قرون.‏
وبالطبع, مجرد أعلان أن الحاكم خاضع للقانون ليس كافياً في حد ذاته؛ فالحاكم كان عليه طاعة القانون واقعياً. ‏ومن أجل ذلك كان بحاجة الى التحفيز. وبالمصادفة, أعطاه نظام الحكومة حافزاً كبيراً, في شكل توازن ‏السلطات مع العلماء. وربما كان بوسع الحاكم استعمال وسيلة الضغط بين فترة وأخرى للحصول على النتائج ‏التي أرادها في حالات معينة. لكن نظراً لكون العلماء هم المسئولون عن القانون, لا الحاكم, كان بوسعه عرقلة ‏مجرى العدالة فقط في حالة اعتباره منتهكاً لشرع الله ــــ مما يقوض الأساس المطلق لحكمه.‏
وعملياً, جاء نفوذ العلماء للمطالبة بأحترام القانون من الحقيقة القائلة أن الخلافة لم تكن وراثية بموجب القانون. ‏وذلك أعطى العلماء تأثيرأ هاماً في الفترات الأنتقالية حين مبايعة أو مناهضة الخليفة. وبتولي المنصب, على ‏الحاكم الجديد ـــ أو المعين من قِبل سالفه المتوفي ــــ درء مزاعم الزاعمين المعارضين. وأول شئ كان ‏سيحتاجه في هذا الصدد هو تأكيد شرعية توليه السلطة. وكان العلماء مستعدون لتقديم ذلك تماماً, في مقابل ‏تعهده بطاعة القانون.‏
وما ان يتولي الحكام المنصب, كان يواجههم تهديد محتم بالغزو أو انقلاب القصر. فكان الخليفة يحتاج العلماء ‏لأعلان واجب ديني لحماية الدولة بالجهاد الدفاعي. وكسب العلماء في صف الحاكم فى أوقات الأزمة يعتبر ‏مصدرقوةٍ كبير له حيث قد يقال أنه يُطيع القانون. حتى وان كان الحاكم ليس مطيعاً للقانون, لم يصرح العلماء ‏من قبل أنفسهم بعدم اهلية الخليفة الحاكم. وقد يكون هذا غباءً, لاسيما فى ضوء الحقيقة القائلة بأن ليس للعلماء ‏جيشاً تحت امرتهم, بينما الخليفة الحاكم كان لديه. لكن ربما من السهل ان يُفسر سكوتهم على أنه دعوة للمنافس ‏بالتقدم واثبات نفسه. ‏
ان الدافع لاصرار العلماء على طاعة الحاكم للشريعة كان مستمداً من اعتقادهم أنها ارادة الله. بل كانت مشيئة ‏الله حسب تفسيرهم. وبحكم كون العلماء نخبة ذات ثقة وذات ظهور ذاتي التي تولت زمام القانون وفقا لاسس ‏راسخة, كانوا هم وسائط الأستقرار والقدرة على التنبؤ ــــ انه لشئ محوري في مجتمعات فيها الأنتقال من حاكم ‏للذي يليه قد تعمه الفوضى والعنف. وبالتحكم فى القانون, كان بوسع العلماء الحد من قدرة السلطة الحاكمة على ‏مصادرة ممتلكات رعايا مخصصين. وأغرى هذا بدوره السلطة الحاكمة بالأعتماد على الضرائب الشرعية ‏لزيادة المدخولات التي فى حد ذاتها أرغمت الحكام على الأستجابة لما يشغل رعاياهم. وبذلك, كان العلماء ‏وقانونهم ضروريان للغاية في النجاح الهائل الذى حققه المجتمع الأسلامى منذ نشأته في القرن التاسع عشر. ‏فلولا الشريعة, لما وُجد هارون الرشيد في بغداد ولا كان عصر المسلمين الذهبي في أسبانيا ولا عهد سليمان ‏القانوني في اسطنبول. ‏
وعلى مدار أجيال, قد افترض الدارسون الغربيون للدستور الأسلامي التقليدي أن العلماء ليس بوسعهم القيام بأي ‏دور رقابي جاد على الحاكم. كما قد كتب أحد المؤرخين مؤخراً, مع أن الشريعة بمثابة دستور, "الا أنه لم يكن ‏واجب التنفيذ" اذ أنه لا العلماء أو الرعايا كان بوسعهم "اجبار" حاكمهم على الألتزام بالقانون في ممارسة ‏الحكم". لكن تقريباً لا يوجد دستور في أي مكان في العالم يخول للقضاه أو للجهات الفاعلة غير الحكومية ‏‏"فرض" طاعة مسئول تنفيذي يسيطر على وسائل القوة. فمحكمة الولايات المتحدة العليا ليس لديها جيشاً ‏وراءه. ويجب على الهيئات التى لا تملك قوة السيف أن تستعمل أساليب حاذقة لتقييد مسئوليها التنفيذيين. وحُفظ ‏التوازن الأسلامي بالنص وبالفكر ليس فقط بالأكراه القسري مثله كمثل التوازن الدستوري بين السلطات ‏الأمريكية.‏
حتى عندما يقول أو يفعل مسلمو اليوم, فأنهم ليسوا موهومون تماماً, وكأن الشريعة بوسعها هيكلة دولة ‏دستورية خاضعة لسلطة القانون. وأحد الأسباب الهامة لأعتماد الأحزاب السياسية الأسلامية كذلك على برنامج ‏الشريعة هو أن ناخبيهم على دراية بأن الشريعة في حين من الأحيان كانت بُشرى قيام دولة متوازنة تُحترم فيها ‏الحقوق الشرعية.‏
























‏- من الشريعة الى الأستبداد

لكن ان كانت الشريعة تحظى بشعبية كبيرة بين كثير من المسلمين, بسبب ارتباطها التاريخي بسيادة القانون, ‏فهل في الواقع بوسعها القيام بذات الشئ الان؟ هاهنا سبب الريبة والحذر. فالمشكلة هي اعتماد الدستور ‏الاسلامي التقليدي على توازن السلطات بين حاكم خاضع للقانون و علماء شرحوا القانون و صَرّفوا أموره. ‏ومع ذلك فقد فقدت حكومات أغلب الدول ذات الأغلبية المسلمة الحالية هذه الميزات. فالحاكم يحكم وكأنه فوق ‏القانون, ليس كخاضع له. ونزلت كثيراً مكانة العلماء الذين فيما مضى كانوا أصحاب نفوذ كبير. فلو شغلوا ‏مناصب قضائية على أقل تقدير, فانهم يشغلوها عادة كقُضاة في محاكم الأحوال الشخصية. فقط في حالتين ‏هامتين يتمتع اليوم فيهما العلماء بسلطة حقيقية, وفي كلتيهما نستطيع أن نرى أحد اشكال الأنحراف عن دورهم ‏التقليدي. الأولى في ايران, حيث تولى أية الله الخميني, وهو نفسه عالم بارز, مقاليد السلطة التنفيذية ‏وصارمرشداً أعلى عقب ثورة عام 1979م . ونتيجة لهذا الترتيب, الذى يعتبر فريداً من نوعه في تاريخ العالم ‏الأسلامي, هى أن الحاكم العالِم لم يكن لديه قوة مضادة وبذلك ظهر الجور فى حكمه مثله كمثل أى حاكم ‏علمانى بلا رقابة على سلطته. والحالة الأخرى في السعودية العربية, حيث يحتفظ العلماء بدرجة معينة من ‏السلطة. والنتيجة المؤسفة هي أنهم يستطيعون ابطاء أى مبادرة بالأصلاح من قبل الحكومة, ورغم ضئالته, ‏لكنهم ليس بوسعهم تقديم الكثير لجعل الحكومة متجاوبة مع رعايها. فليست دولة غنية بالبترول في حاجة ‏لتحصيل مدخلات ضريبية من رعايها لكى تدير عجلتها ـــــ وبذلك فان وضع مصالح الرعايا في الأعتبار ليس ‏له دافع قوي.‏
أنها لقصة معقدة كيف خسر العلماء مكانتهم الرفيعة كحراس الشريعة. لكن في الأمكان اجمالها فى المثل القائل ‏احيانا ما يكون اصلاح جزئى أسوأ من عدمه. ففي مطلع القرن التاسع عشر, استجابت الأمبراطورية العثمانية ‏لتراجعات عسكرية مع حركة اصلاح داخلية. و كان أكثرها أهمية محاولة تقنيين الشريعة. وسعت هذه العملية ‏المأخوذة من الغرب, التي كانت جديدة على العرف الأسلامي الشرعي, الى تحويل الشريعة من مجموعة من ‏المذاهب والمبادئ لتكتشفها جهود العلماء البشرية الى مجموعة من القواعد التى يمكن البحث عنها في كتاب ‏واحد.‏
وما ان ظهر القانون فى شكل مقنن, اعاد القانون وحده العلماء كمصدر السلطة. وقد أنتزع ذلك التقنيين من ‏العلماء دعواهم ذو الأهمية القصوى بأن لهم القول الفصل عما يحويه القانون ونقل تلك السلطة الى الدولة. ولعدم ‏اثارة حفيظة العلماء, أبقت الحكومة عمل المحاكم الشرعية لكنها قصرت اختصاصاتها في البَتّ فى قضايا ‏الأحوال الشخصية. وقد تواكب هذ المنهج مع النهج الأستعماري البريطاني الذي يسمح للمحاكم الدينية الفصل ‏في قضايا الأحوال الشخصية. واليوم, في بلاد متباعدة ككينيا وباكستان, ما تزال المحاكم الشرعية تتولى قانون ‏الأسرة ــــ وهو مجموعة فرعية صغيرة من اختصاصها القضائي الأصلي تاريخياً. ‏
وكان التقنين مؤشراً بانتهاء طبقة العلماء, لكنه لم يُقوض توازن السلطات بمفرده. وأنشأ الدستور العثماني, ‏المُشهر عام 1876م, هيئة تشريعية مؤلفة من هيئتين تشريعيتين ــــ أحداهما منتخبة والأخرى معينة من قبل ‏السلطان. وكان هذا بمثابة أول هيئة ديموقراطية في العالم الأسلامي. فلو أنها رسخت كيانها, ربما قد أشاعت ‏فكرة أن الناس هم من يمثلون المصدر الرئيسي للسلطة الشرعية. وحينها ربما كان بوسع الهيئة التشريعية أن ‏تحل محل العلماء كقوة مؤسسية للسلطة التنفيذية. ‏
ولكن ذلك لم يكن ليحدث, ففي أقل من عام بعد أول اجتماع للهيئة التشريعية, علق السلطان عبد الحميد الثانى ‏أعمالها ــــ وبالأضافة الى ذلك, قام في العام اللاحق بتعطيل الدستور. غير أن السلطان لم يُعيد للعلماء وضعهم ‏الذي كانوا فيه من قبل. وبتنحية العلماء والهيئة التشريعية البديلة لهم , وجد الحاكم نفسه على مقربة من الحكم ‏المطلق. فحدد هذا الترتيب نمطية الحكومة في العالم الاسلامي بعد سقوط الأمبراطورية العثمانية. وصار ‏القانون أداة للحاكم ليس سلطة عليه. ثم ماذا بعد, ربما ليس بالمفاجأة, كانت الدكتاتورية وصور أخرى من ‏أشكال هيمنة السلطة التنفيذية ـــــ وهي الظروف التي واجهها الأسلاميون الذين يسعون الى استعادة الشريعة.‏



‏-أهي شريعة ديموقراطية؟
‏ ‏
‏ وشريحة من الأسلامين الأن, غير واقعيين, أقول شريحة منهم لأنهم نادراً ما يكونوا علماء, يبدو أنهم لا يُبالون كثيراً ‏باستعادة دور العلماء القديم باعتبارهم السلطة الدستورية المقابلة للسلطة التنفيذية. فالحركة الأسلامية , مثلها كمثل غيرها ‏من المذاهب المعاصرة (الأيديولوجيات), تسعى للأستيلاء على الدولة القائمة, ثم تغيير المجتمع عن طريق أدوات الحكومة ‏الحديثة. فرؤية الحركة حيال الأتيان بالشريعة من أجل التغيير يتضمن سمتين عامتين للحكومة الحديثة وهما: الهيئة ‏التشريعية والدستور. ‏
فموقف التيار الأسلامي السني, الذى يوجد على سبيل المثال فى البرامج الانتخابية للأخوان المسلمين في مصر, ولحزب ‏العدالة والتنمية بالمغرب, هو أنه على هيئة تشريعية منتخبة صياغة وأصدار القوانين التى تتوافق مع روح الشريعة ‏الأسلامية. وفي المسائل التى لا تعطينا الشريعة فيها اتجاها واضحاً, فمن المفترض للهيئة التشريعية المنتخبة ديموقراطياً ‏أن تستعمل سلطتها التقديرية لأعتماد قوانين أضفتها القيم الأسلامية. ‏
فالنتيجة هي تغييراً ذو عمق في البنية النظرية التي تشكل الأساس للشريعة الأسلامية: فالشريعة تحمل طابع الديموقراطية ‏بأنها تولي عنايتها بهيئة تشريعية منتخبة شعبياً. ففي العراق مثلاً, حيث يقرر الدستور أن الشريعة هي "مصدر القانون", الا ‏انه من حيث المبدأ, يعتبر اصدار القوانين التى تعكس روح الشريعة من واجبات المجلس الوطني.‏
وفي حالة اخفاق المجلس, غالباً مايوصي الأسلاميون بالمراجعة القضائية للأجراءات التشريعية من أجل ضمان أنهم لا ‏يتجاوزون الشريعة أو قيمها. وما يسمى أحياناً بـ"مادة التعارض", التى تلزم الهيئة القضائية بالغاء القوانين المناقضة ‏للأسلام, قد شقت طريقها الى عدة دساتير حديثة التي تسعى الي التوفيق بين الأسلام والديموقراطية. فقد تُوجد, مثلاً, فى ‏دستور عام 2004م الأفعاني, وفي دستور 2005م العراقي. (وكان لي دور ضئيل في تقديم المشورة لواضعي الدستور ‏العراقي). فتُحول المراجعة القضائية الأسلامية أعلى هيئة قضائية في الدولة الى ضامن التوافق مع الشريعة الأسلامية. ‏وعندئذٍ يمكن للمحكمة العليا استغلال هذه السلطة في الضغط من أجل رؤيةٍ محافظةٍ للشريعة الأسلامية, كما في أفغانستان, ‏أو من أجل نموذج أكثر اعتدالاً, كما في باكستان.‏
تضع المراجعة الأسلامية القضائية المحكمة في وضع شبيه بالوضع الذي شغله العلماء فيما مضى. فمثل العلماء, يُظهر ‏قضاة محكمة المراجعات اجراءاتهم على أنها تفسيراً للشريعة الأسلامية. لكن بالطبع, ليس القضاة المشتركون في ‏المراجعة القضائية الأسلامية بالعلماء, بل هم قضاة عاديون (كما في العراق), أو هم خليطاً من القضاة والعلماء (كما في ‏أفغانستان). وعلى النقيض للترتيب التقليدي, لا تأتي سلطة القضاة من الشريعة ذاتها, بل من دستور مُصاغ الذي يعطيهم ‏سلطة المراجعة القضائية. ‏
ان تجسد الشريعة المعاصر يحن الى الماضي في لجوءه الى سلطة القانون, لكنه يتطلع الى الأمام في كيفية سعيه لتحقيق ‏هذه النتيجة. غير أن, الشئ الذي لا يعترف به الأسلاميون عموماً, هو أنه لا يمكن لتلك المؤسسات بمفردها ابراز سلطة ‏القانون. فكذلك على السلطة التنفيذية أن تُظهر التزامها بطاعة الأحكام الدستورية والشرعية. والتي ستتطلب حوافز ‏واقعية, ليس فقط تحمس للقيم المقرونة بالشريعة.‏
ويُعد كيفية حدوث ذلك ـــــ أي كيف يمكن أن تُعطى الحوافز لحكومة تنفيذية اعتادت على السلطة المفرطة لكى تُخضع ‏كيانها لسلطة القانون ـــــ أحد الأسرار الكبرى للتطور الدستوري حول العالم. وحدثت ثورة هائلة التى لها سجل حافل ‏بالسوء في العقود الأخيرة, على الأقل في الدول ذات أغلبية أسلامية. فالثورة التي حلت محل دولة شاه في ايران أنشأت ‏بنية دستورية غير متوازنة ظلماً. وبالمثل, تبدو الأحلام الجديدة التى أعتقدها البعض للعراق ـــــ أحلام بدولة تحررية ‏علمانية أو بتفعيل الديموقراطية الأسلامية ــــ ماتزال بعيدة التحقيق.‏

ولذلك, يظهر بأزدياد أن تغيير تدريجيّ خيرٌ من ثمة خيارات سيئة. فتجد معظم الأسلاميين السياسيين اليوم ـــــ هم ‏الأشخاص المترشحون في المغرب أو الأردن أو مصر وحتى العراق ـــــ ينهجون المنهج التدريجي. انهم يرغبون في ‏تهيئة المؤسسات السياسية القائمة عن طريق طبع القيم الأسلامية وثمة نذر يسير من الشريعة الأسلامية فيها. بالطبع, كذلك, ‏على وجه العموم, فان تلك الأحزاب تَكِن العداء للولايات المتحدة, على الأقل حيث أننا قد عملنا ضد مصالحهم. (والعراق ‏حالة استثنائية ظاهرة ــــ حيث بها العديد من الاسلاميين الشيعة هم حلفاءنا المقربين). لكن هذه مسألة منفصلة عما اذا ‏بوسعهم أن يصبحوا قوة لتعزيز سلطة القانون. فمن المحتمل أن نتخيل النجاح الأنتخابي للأحزاب السياسية التي تضغط ‏على السلطات التنفيذية لتلبية مطلبها بحكومة قائمة على القانون المنصوصة في القانون القرآني. ‏
‏ ‏
وهذا ربما يُحدث تغير النظام القضائي التى يبلغ فيه القضاة الى اعتقاد أنهم ممثلوا القانون لا الدولة. وشيئاً من هذا القبيل ‏ربما يحدث فى تركياً تدريجياً. فالاسلاميون هناك أشد تحرراً من أى مكان أخر فى العالم الأسلامي؛ حتى أنهم لا يؤيدون ‏اعتماد الشريعة (الموقف الذى سيجعل الجيش العلمانى بشدة يُنهى حكومتهم). غير أن بؤرتهم الأساسية هي سلطة القانون ‏وتوسيع الحقوق الأساسية ضد التقاليد العلمانية التركية المرتكزة على الدولة. وترزح المحاكم تحت ضغط متزايد لكي ‏تتماشى مع تلك الرؤية. فهل بوسع الشريعة اتاحة الموارد الرئيسية لذلك النظر فى الدور القضائي؟ فجوهر الشريعة, انها ‏تطمح الى أن تصبح قانوناً يطبق بالتساوي على جميع البشر, كبيراً أو صغيراً, حاكما كان أو محكوماً. ليس أحد فوقه, ‏والكل ملتزما به في كل الأحوال. لكن تاريخ الشريعة كذلك يبين أن مبادئ سلطة القانون لا يمكن تنفيذها في الفضاء. لذلك ‏تحتاج الدولة في الواقع مؤسسات فعالة, التي يجب أن يُعززها التمرس الدائم والأعتراف بجهاتها الفاعلة داخل النظام الذي ‏لديهم الكثير ليجنوه فيه بالأستمرار على الولاء لأوامره بدلاً من الأنحراف عنها. فليست محاولة تحقيق سلطة القانون ذات ‏احتمالات كبيرة فى النجاح. فليس هناك ما هو أصعب من انشاء مؤسسات جديدة ذات قدرة على تحقيق توازن في سيادة ‏السلطة التنفيذية ـــــ من المحتمل, بأستثناء تجنب الأغراء بالتجاوز الذي يندر حدوثه في السلطة. فقد شوه الأسلاميون دينهم ‏بين عامة الناس في ايران, وعملية مماثلة قد تجري الأن في العراق. وما يزال طموح الأسلاميين, بكل مجازفاته ‏وأخطاره, الى أحياء الاراء القديمة لسلطة القانون في حين مواجهتهم للظروف المعاصرة طموحاً شجاعاً وشريفاً ــــــ ‏وربما يمثل نهجاً لأقامة حكومة شرعية عادلة في أنحاء كثيرة من العالم الأسلامي.‏
‏ ‏
‏- نُوح فيلدمان, كاتب مُشارك للمَجلة, هو استاذاً للقانون بجامعة هارفارد وزميلاً مساعداً في مجلس العلاقات الخارجية. ‏وهذه المقالة مُقتبسة من كتابه "سُقوط وقِيام الدولة الاسلامية", والذي سيُنشر لاحِقا في الشهر الجاري. ‏
‏ ‏

Experience Registered at ProZ.com: Jun 2014.
ProZ.com Certified PRO certificate(s) N/A
Credentials N/A
Memberships N/A
Software Adobe Acrobat, Adobe Photoshop, Easyling, Indesign, memoQ, SDL TRADOS
Bio
No content specified


Profile last updated
Jun 12, 2014



More translators and interpreters: Arabic to English   More language pairs



Your current localization setting

English

Select a language

All of ProZ.com
  • All of ProZ.com
  • Term search
  • Jobs
  • Forums
  • Multiple search