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Portfolio
Sample translations submitted: 1
English to Portuguese: Epilogue of "Performing Dreams"
Source text - English Epilogue
In February 1988, just two months after I had returned to the United States and only a month since Warodi's death, I was surprised to receive a letter from Warodi's nephew Cipasse. He told me of the sadness that had pervaded the community in the aftermath of his uncle's death, and in his final paragraphs he described his wish to establish an archive of materials documenting Xavante life. Cipasse envisioned a col¬lection that would be for Xavante; it would bring together materials that outside researchers had published about them, especially writings about Pimentel Barbosa. He closed with a request that I send him copies of the tape recordings I had made of Warodi's speech.
I was both pleased and perplexed by CipassCs request. During the more than six years that I had worked with the people of Pimentel Barbosa, no one except Warodi and Sibupa had paid much attention to the tape re¬cordings of narratives and speech that I made. In contrast to their seem¬ingly insatiable appetite for recordings of da-no2re, only once did anyone ask me to play back a narrative. Still, Cipasse's request was gratifying; it indicated that he found merit in a project that involved documentation of expressive culture. Moreover, it offered me an opportunity to return some¬thing to the community for its hospitality. In the process, I could contrib¬ute to the life of Warodi's memory. I set to copying the tapes immediately and then sent them off to Cipasse.
When I returned to Pimentel Barbosa in June 199 r, I was eager to learn about the archive and where the community had housed the tapes. Blank stares and shrugged shoulders met my inquiries. Supto, who still lived in Agostim's house and who was now cacique, replied, "Archive? Cassette tapes of your father's speech? We don't know anything about it." No one seemed to know or care what had become of the tapes I'd sent to Cipasse. "I still have the originals," I mentioned, "in case you ever want copies at some future time." Meanwhile, I made a mental note to ask Cipasse what he had done with the tapes when he returned to the village from Goiania.
In the two and a half years since my last visit, a great deal had changed. Strife over leadership and management of resources had divided the people since Warodi's death. Only two months before, in April i99i, Milton¬Warodi's successor as cacique-along with eighty-one members of his fac¬tion, had left to join those at Caqula (see Map 3)- In the wake of Milton's departure, the senior men had appointed Supto, still a reasonably young man from the tsada?ro age-set, to the cacique position. They named Paulo, a young man who, like Supto, had worked very closely with me, to be his assistant. And even though Cipasse did not occupy an officially ac¬knowledged leadership post, members of the community recognized him for his ambitious leadership in external affairs. These young men, my peers, now occupied important leadership positions.
Of all the changes I encountered, I least expected to find Cipasse's younger brother Riridu (pronounced [hiridu]) in a position of spiritual prominence. In 11987, during the time I worked in Goiania, Riridu had accompanied his father on several trips to visit Cipasse, and I had come to know him quite well. He greatly admired his older brother and aspired to be just like him, learning Portuguese and attending school in Goiania. To Riridu's great disappointment, an arrangement never worked out.
When he was in the city, Riridu spent most of his time with me. A pre¬initiate wapte at the time-about twelve years old-he was full of wonder and amazement over all the new things he was seeing in the world. Noth¬ing about him struck me as particularly out of the ordinary for a Xavante boy his age; neither did he seem especially spiritual.
By 1991, Riridu had completely transformed himself. Instead of the eager boy I'd known, I met a somewhat arrogant young man who com¬ported himself with a worldly air. It astounded me to see him, an adoles¬cent ?ritai?wa, unhesitatingly give advice to his seniors as well as to his peers, and soberly offer earnest counsel to the cacique, Supto, one of his most ardent supporters. Defying behavioral restrictions observed by other, deferential ?ritai?wa, Riridu strode about the village by day and slept through his cohort's da-no?re performances by night. He had even man¬aged to have his young wife move into the house he shared with Cipasse. By virtue of this arrangement Riridu bypassed his uxorilocal obligations and exempted himself from exhibiting appropriate deferential behaviors toward his in-laws in their home. Both Riridu's demeanor and his position were extraordinary for a ?ritai?wa.
According to his followers, Riridu had begun to reveal his "spiritual powers" just after the village fissioned. Since then, while gossip and fears of sorcery continued to plague the community, he had been active as a peacemaker and spiritual counselor. On June r i, my third full day in the village, in an unusual and strangely spectacular performance, I witnessed Riridu manifest his recently revealed spiritual gifts.
Just before sunrise, the senior men summoned the entire village to the central plaza. Men, women, children, and youths gathered in the morning stillness. Suddenly a single, high-pitched call pierced the silence. It ap¬peared to come from the gallery forest near the river, from the area where ceremonial preparations take place. Another call issued from the forest. I felt suspense mounting. Then, silhouetted against the rising sun, a male figure emerged into the village clearing. Slowly, with deliberate move¬ments, he approached the ward. With the rosy orange light illuminating the sky behind him, his features were indistinguishable. Nevertheless I could see that, except for a scant breechcloth, he was naked. Slowly, dra¬matically, he advanced toward the gathering. I saw then that it was Riridu. It astonished me to see the entire village assembled to witness the perfor¬mance of a single individual. Once I realized that people had gathered to watch a ?ritai?wa, I was truly astounded.
In one hand Riridu carried a stick; in the other he clasped a tiny bow and a single, long arrow. All of these, as well as his breechcloth, were painted a deep red with urucum. His taut body was painted jet black with charcoal. Red areas-his forehead, a swatch around his mouth, and the square on his stomach-contrasted intensely against the solid mass of blackness. Erect, with bent knees and outstretched arms, Riridu moved dramatically. From time to time he made abrupt, karate-like moves. This impressive spectacle, in which his individual prominence was striking, was like nothing I'd ever seen in Pimentel Barbosa. It was like no other perfor¬mance I'd ever seen or read about.
As Riridu began to speak, I was surprised at the eloquent manner in which he addressed the gathering. Unlike other youths his age, he spoke fluidly, in short phrases and with a great deal of repetition. In many re¬spects his speech resembled that of an elder. He told the story of his life and of his persecution by members of his cohort when he was a pre-initiate wapte. Then, one by one, several members of the audience came forth to speak, to accuse or defend Riridu on charges of wrongdoing. When no others stepped forward, Riridu made a final speech. Adding to the drama of his address, he stared toward the heavens, crouched, and slowly twisted his body. As he gracefully moved his torso, he swung the tiny bow and long arrow in a wide arc above his head. Then, having finished his speech, he receded back into the forest.
Events that had taken place the preceding day precipitated Riridu's per¬formance. That afternoon, an elder who had been among those who re¬located to Ca~ula visited Pimentel Barbosa to challenge members of the community with allegations that stemmed from disturbing rumors. In a confrontational meeting that lasted more than three hours, the elder pub¬licly accused Riridu of having an incestuous amorous affair. That night, according to his supporters, Riridu exercised his exceptional spiritual fac¬ulties. "He has the power to meet with spirits," Supto explained. Later, Paulo elaborated, "Riridu transmits the word of Warodi as well as Supto's father, EtEpa [who died in 1984]. It was they who painted him. He didn't paint himself. They gave him the tiny bow, the long arrow, and the wamari, wood of peace." In this "trial of sorts," as Supto put it, Riridu publicly confronted his opponents and cleared his name.
The jealous husband and members of his family maintained, on the other hand, that Riridu and his powers were a farce. Clearly these differing explanations revealed that factional rivalries continued to convulse the community-indeed, they played themselves out in Riridu's performance. With majority backing, Riridu forced the jealous husband and his sup¬porters to vent their charges publicly.
Riridu's performance, his personal transformation, and the reports of his meetings with Warodi and EtEpa captivated my interest. What re¬sources had Riridu, a ?ritai?wa, mustered in order to represent himself as an emissary from Warodi? Along with learning what had become of the cassette tapes of Warodi's speech, learning more about Riridu became a priority for me that summer.
Meanwhile, I began to work on the summer's projects. In addition to continuing my ongoing study of discourse practice, the Xavante and I ini¬tiated a video project that involved instructing several people to use a video camera and to operate playback equipment. After the community's leaders and I discussed some initial practical matters concerning the video project, we needed to pick up the equipment in Barra do Gargas, where I had left it after lugging it from Sao Paulo. Several days after Riridu's per¬formance, Supto, Je Paulo (the truck driver), Riridu, and I piled into the community's pickup and set off.
As we drove along the dusty road toward Xavantina and then on to Barra do Garras, Riridu kept playing one song over and over again on his portable boom-box. It sounded exactly like songs from the Southern Ge Kaingang Indians that I had heard in the collection of Greg Urban, who had made recordings of Kaingang singing. Riridu told me that he had re¬corded the song in May at a gathering of Brazilian Indians in the Xavante community of Sao Marcos. Riridu softly sang along with the tape during nearly the entire trip to Barra do Gargas, but I didn't think much about it at the time.
We spent a day in Barra do Garras making final purchases for the video project. Following Supto's wish, we videotaped ourselves as we did our errands. At one point I noticed Riridu talking with a kiosk vendor in the plaza as he admired a watch display. When he rejoined the three of us, I noticed that he had bought a nice watch. We had lunch and packed the truck.
Night descended as we drove northward. Again Riridu played the song I recognized as Kaingang, or very similar to the Kaingang style. He sang along with the tape softly as he played the song through once. Then he turned off the tape recorder and sang the song again, this time loudly. I recognized the pattern by which Xavante men learn songs. Riridu had now mastered it and, having put Xavante text to it, had appropriated it as his own.
At about 11: oo P.M. we turned off the dirt highway into the reserve, the last stretch of our trip. The truck bumped along the road. Abruptly Riridu commanded Je Paulo to stop. As we came to a halt, Je Paulo cut the en¬gine. Without comment, Riridu, followed by Supto, got out of the cab; Je Paulo and I remained inside.
In the black night all I could see was Riridu's white T-shirt. I saw the T-shirt make sudden, karate-like moves. Then Riridu gave a sharp, high¬pitched cry. Soon he began to talk, very softly, as if he were having a con¬versation with someone I couldn't see. He paused, as if listening to anoth¬er's remarks. Supto remained silent, listening. It was difficult for me to make out what Riridu said. I heard him speak of gathering the women for a meeting in which Riridu would give a speech. I overheard Riridu say, as if repeating someone else, that I would photograph the women "slowly," as they learned the hedza hymn. Precipitously, Riridu made more karate¬like moves. Then he dramatically sank to a crouched position and held his arms outstretched for at least thirty seconds. His arms then fell to his side. He was silent, exhausted.
When Riridu and Supto got back into the cab I sensed that it was not an appropriate time to ask questions. Despite a burning curiosity to know more about what had just happened, I remained silent the rest of the way to the village as Supto and Riridu discussed arrangements for a gathering. Riridu was the first to get out of the cab when we reached the village. As we made our way in front of the ring of houses, Supto turned toward me to explain. "My father came to that place. Riridu was talking with him." He went on to tell me that even though the idea for a gathering had come from both Warodi and Supto's father, EtEpa, only EtEpa had come to transmit the message. "We couldn't see him. They only appear to Riridu."
Over the next few days Riridu presided over several assemblies. Accord¬ing to Supto, Riridu convened these exceptional meetings according to orders he had received from Warodi and EtEpa, who were leaders "in the other world." In the assemblies, Riridu extracted public confessions from individuals in order to-as Supto, Paulo, and many others said-"clear the atmosphere and to put an end to the gossip." Each time they held one of these meetings, before Riridu emerged from the forest, Supto com¬menced the proceedings by explaining that Riridu's power came from the immortal wadzapari?wa who lived in the sierra nearby and watched over the community. He clarified that Riridu transmitted the counsel of the "al¬ways living" hoimana?u?d. Some members of the community privately confided to me their opinions that Riridu was a charlatan. Those who held this opinion belonged to a minority faction, however, as indicated by the fact that Riridu was able to stage his performances publicly, in meetings attended by the entire community, without encountering public protest.
As part of his performance Riridu told the story of his life-of how, because he had been chosen, he suffered an illness in his chest. Because he was different, he had endured his age-mates' persecution during his life in the bachelors' hut. As proof of his privileged communication with "the others from there," he revealed that his watch (the watch he'd gotten in Barra do Gargas) was a gift from them.
even though I suffer, I continue
it is like this, I feel pain in my chest it is like this
only in my chest, it will kill me straightaway it is like this
now, for just a while, I am living in my older brother's house
so that I can hear their speech [the speech of the hoimana?u7ol they tell the news
then, whenever I receive a message, I will leave
also, this wristwatch, could it be from here? no, it is not from here
no
this watch came directly to me in Barra [do Gar~asl
the watch is for me to understand what people are saying you all can see it cinched around my wrist
like this I am going to lead the communities forward it was like this that I began
now I am going to lead them forward
Riridu told his audience, as Warodi had before him, that the Xavante never die. Authoritatively he pronounced that the descendants of the first creators keep living. He then closed these meetings by teaching the song he had learned from the cassette tape on our trip to Barra do Gargas (Fig. zo). He explained that because of his illness he could not participate in the activities of his age-mates; instead he sings with the others, the im¬mortals. They gave him this song.
I wanted to participate [with my group], but I could not
now I am entering there
I am singing together with them
they offered one, like this, because the first Xavante were from here
Although ?ritai?wa typically receive da-no?re, and only a few elderly men receive hedza, Riridu represented "his" song as a hedza, a bedza that demonstrated his exceptional contact with the hdimana?u?o. Paulo made the connection even more explicit: Riridu had told him and others that the song was from Warodi. Riridu later told me that he hadn't, in fact, re¬corded it in Sao Marcos but during one of his meetings with Warodi.
It was beginning to dawn on me that Riridu, frustrated by his inability to act as an intermediary between the community and Brazilian national society like his older brother, was aggressively seeking to carve out a role for himself within the community. To establish himself as a spiritual coun¬selor, he incorporated novelties such as karate-which he had learned from Cipasse in Goiinia-and watches into his use of conventional re¬sources such as hedza and narrative. Sibupa, who had previously acted as a spiritual counselor, had left an opening when he had gone with Milton to Caqula. Since this role was usually filled by a learned elder, it surprised me that Riridu would even think of representing himself in this way.
When Paulo and I began to translate one of Riridu's speeches that I had tape-recorded, I began to notice that Riridu patterned much of his bio¬graphical narrative on themes typical of mythic discourse. For example, portraying himself as a persecuted wanee, he recalled themes from narra¬tives about the creators. One day Paulo made a remark that made the analogies to the mythological protagonists explicit. "Riridu is like `the one who pierced his foot with a stick,"' he said. "He may hurt his body but he remains unharmed." He added, "Riridu is like the parinai?a, it all hap¬pened when he was a wanee."
Whereas most ?ritai?wa defer to their elders and exhibit little confi¬dence concerning myth telling, in his life-narrative Riridu portrayed him¬self to be remarkably like the creators who had become so familiar to me through my study of Warodi's narratives. How was it, I wondered, that Riridu could feel so confident with material most men accumulated over a lifetime? How could it be that he, a ?ritai?wa, had such familiarity with these themes that he could skillfully weave them into a biographical narrative?
Several days after Riridu's performances, Teresa Aparicio, a Spanish an¬thropologist working for the Danish International Work Group for In¬digenous Affairs, arrived in Pimentel Barbosa. Cipasse and his wife, Se¬veria, who were in Goiinia, offered her the use of their house, which they shared with Riridu. One afternoon Teresa told me that late the night be¬fore she had heard Riridu talking to someone who spoke "in a different voice." She did not know the identity of Riridu's interlocutor but said the way he spoke reminded her of the speeches that Warodi and Sibupa had used when they greeted her. The voice spoke in short phrases with a lot of repetition. From her description I suspected that Riridu had met with an elder who had spoken in the i-hi mremc (elders' speech) style.
Our conversation took place over a cup of tea in Cipasse's house. Riridu was there resting, hidden behind a curtain of buriti fibers. During a pause in our discussion we heard a strange voice coming from the area of Riri¬du's bed. Since we thought that Riridu was alone, the voice surprised us. Mute, we listened. Teresa nodded. "That's it!" she exclaimed in a whisper. Instantly I recognized the speech as i-hi mreme. I listened for another mo¬ment, almost stunned by what I heard. I recognized the voice: it was Wa¬rodi's. He was telling a narrative, one that I had tape-recorded over five years before.
I excused myself from Teresa and went to Riridu. He lay on his back with his boom-box by his ear. Respectfully avoiding Warodi's name, I in¬quired, "E iz-mama watsu?u (is that my father's story)? E iii-nimi-wapari (is that my recording)?" "Me (yes)!" Riridu exclaimed excitedly as he sat up. A broad smile spread across his face. Despite my concern that Riridu might feel exposed, that he might try to hide the secret of his anomalous wisdom, he immediately reacted with elation. He was overjoyed to know that I had recognized Warodi's voice and Warodi's telling.
As I marveled over this discovery, I saw that Riridu was eager to show me something. He stood up and walked over to a bag that hung against the wall. He rummaged around in it for a moment and then returned to the sleeping mat with a handful of cassette tapes. I recognized these as the tai,,es I had sent to Cipasse for the archive. "I am studying them," he boasted proudly. "Where did you get them?" I inquired. "From Cipasse." Riridu had found an unanticipated use for the recordings I had made of Warodi.
When Warodi died, Riridu had just become a pre-initiate wanee. He did not have the opportunity to spend the long afternoons of his ?ritai?wa seclusion lying by Warodi's side, listening to his tales of the creation, hear¬ing him tell that the Xavante-the descendants of the first creators-never die. But listening to the tapes, Riridu had absorbed much of Warodi's knowledge, and he apprehended Warodi's message that through telling, through remembering the lives of the creators, the Xavante will continue forever.
Riridu adapted the tapes differently than I, and perhaps Warodi, might have imagined. In the guise of promoting community welfare, and cer¬tainly to promote his own interests, he reworked Warodi's telling into his own public addresses. Adapted and reformulated, Warodi's message con¬tinues to be heard in Pimentel Barbosa, and through "Riridu's" song, Warodi's voice continues to resound in the realm of the living.
Translation - Portuguese Epílogo
Em fevereiro de 1988, apenas dois meses após eu retornar aos Estados Unidos e um mês após a morte de Warodi, fiquei surpresa em receber uma carta do sobrinho de Warodi, Cipassé. Ele me descrevia a tristeza que tomara conta da comunidade após a morte do tio e contava nos últimos parágrafos sobre seu desejo de estabelecer um arquivo com materiais que documentavam a vida dos xavante. Cipassé vislumbrava uma coletânea que seria destinada aos xavante; ela reuniria materiais que os pesquisadores de fora haviam publicado sobre eles, em especial os que escreviam sobre Pimentel Barbosa. Ele encerrava com o pedido de que eu lhe enviasse cópias das gravações em fita que eu fizera dos discursos de Warodi.
Fiquei feliz tanto quanto perplexa com o pedido de Cipassé. Durante os mais de seis anos em que eu trabalhara com o povo de Pimentel Barbosa, ninguém, exceto Warodi e Sibupa, tinha dado grande atenção às gravações das narrativas e discurso que eu fizera. Em contraste com seu apetite insaciável pelas gravações dos da-ño?re, somente uma vez alguém me pedira para ouvir uma narrativa. Além disso, a solicitação de Cipassé era gratificante: ela indicava que ele via mérito num projeto que envolvia a documentação da cultura expressiva. Além do mais, isso me oferecia uma oportunidade de retribuir à comunidade a hospitalidade com que fora recebida. Com isso, eu podia contribuir com a vida da lembrança de Warodi. Fiz as cópias das fitas imediatamente e as enviei a Cipassé.
Quando voltei a Pimentel Barbosa em junho de 1991, eu estava ansiosa por ficar conhecendo o arquivo e onde a comunidade havia guardado as fitas. Minhas perguntas foram recebidas com um levantar de ombros e olhares que indicavam não entender do que eu estava falando. Supt, que ainda vivia na casa de Agostim e que era agora o cacique, respondeu: «Arquivo? Fitas cassete dos discursos de meu pai? Não estamos sabendo de nada disso». Ninguém parecia saber ou se importas com o que havia acontecido com as fitas que eu enviara a Cipassé. «Eu ainda tenho os originais», mencionei, «caso vocês possam querer cópias no futuro». Enquanto isso, fiz uma nota mental de perguntar a Cipassé o que ele havia feito com as fitas quando ele retornasse à aldeia, vindo de Goiânia.
Nos dois anos e meio desde minha última visita, muita coisa havia mudado. Conflitos quanto à liderança e a administração dos recursos haviam dividido a população desde a morte de Warodi. Apenas dois meses antes, em abril de 1991, Milton - o sucessor de Warodi como cacique - junto com oitenta e um membros de sua facção, havia deixado a aldeia para se juntar aos da aldeia Caçula (cf. Mapa 3). Na esteira da partida de Milton, os homens adultos haviam designado Supt, um homem ainda razoavelmente jovem do grupo de idade de tsada?ro, para a posição de cacique. Eles escolheram Paulo, um jovem que, como Supt, havia trabalhado muito próximo a mim, como seu assistente. E embora Cipassé não ocupasse um posto de liderança oficialmente reconhecido, os membros da comunidade o reconhecia por sua liderança ambiciosa em assuntos externos. Esses jovens, meus pares, agora ocupavam posições importantes de liderança.
Dentre as mudanças que encontrei, eu pouco esperava encontrar o irmão mais jovem de Cipassé, Riridu (pronuncia-se [hiridu]) numa posição de destaque espiritual. Em 1987, durante o período em que trabalhei em Goiânia, Riridu havia acompanhado seu pai em diversas viagens em visita a Cipassé, e eu terminei por conhecê-lo bastante bem. Ele admirava enormemente seu irmão mais velho e aspirava ser exatamente como ele, aprendendo o português e freqüentando a escola em Goiânia. Para grande desapontamento de Riridu, um arranjo que nunca funcionou.
Quando estava na cidade, Riridu passava a maior parte do tempo comigo. Um pré-iniciado waptє na época - cerca de doze anos de idade - ele estava cheio de admiração e assombro com todas as coisas novas que ele estava vendo no mundo. Nada nele me chamava a atenção como especialmente fora do comum para um menino xavante de sua idade; nem ele parecia especialmente dotado de personalidade espiritual.
Em 1991, Riridu estava completamente mudado. Em vez do menino vivaz que eu conhecera, encontrei um jovem um tanto arrogante que se comportava com um ar mundano. Surpreendeu-me vê-lo, um adolescente ?ritai?wa, dando sem hesitar conselhos tanto a seus pares quanto a homens mais velhos e sobriamente oferecer conselhos sérios ao cacique, Supt, um dos que o apoiavam mais zelosos. Desafiando restrições de comportamento observadas por outros ?ritai?wa respeitosos/deferential, Riridu andava pela aldeia durante o dia e dormia durante as encenações do da-ño?re de seus companheiros à noite. Ele conseguira até mesmo que sua jovem esposa se mudasse para a casa que ele compartilhava com Cipassé. Em virtude desse arranjo Riridu evitava seus obrigações urorilocais e se isentava de apresentar comportamentos deferenciais apropriados com relação a seus parentes por afinidade em sua casa. Tanto a atitude quanto a posição de Riridu eram extraordinárias para um ?ritai?wa.
De acordo com seus seguidores, Riridu começara a revelar seus «poderes espirituais» logo após a cisão da aldeia. Desde então, enquanto boatos e temores de feitiçaria continuavam a assolar a comunidade, ele atuara como pacificador e conselheiro espiritual. Em 11 de junho, meu terceiro dia na aldeia, numa exibição estranhamente espetacular, presenciei Riridu manifestar seus dons recentemente.
Pouco antes do nascer do sol, os homens adultos chamaram a aldeia inteira para a praça central. Homens, mulheres, crianças e jovens se reuniram no silêncio da manhã. De repente um único grito agudo rasgou o silêncio. Ele parecia vir da floresta perto do rio, da área em se realizam os preparativos para os cerimoniais. Um outro grito emitido da floresta. Senti o suspense crescer. Então, projetando uma silhueta contra o sol nascente, a figura de um homem emergiu na clareira da aldeia. Lentamente, com movimentos deliberados, ele se aproximou do warã. Com a luz laranja-avermelhada iluminando o céu por trás dele, suas feições eram indistinguíveis. No entanto, pude perceber que, exceto por uma pequena tanga, ele estava nu. Lenta e dramaticamente, ele avançou na direção das pessoas reunidas. Vi então que era Riridu. Fiquei perplexa ao ver toda a aldeia reunida para presenciar a exibição de um único indivíduo. Quando percebi que as pessoas estavam reunidas para ver um ?ritai?wa, fiquei completamente assombrada.
Em uma das mãos, Riridu levava um bastão; na outra, ele segurava um pequeno arco e uma única flecha longa. Esse equipamento, assim como sua tanga, era pintado com urucum, num vermelho intenso. Seu corpo esticado estava pintado em preto com carvão. As áreas vermelhas - a testa, uma faixa em torno da boca e o quadrado sobre seu estômago - contrastavam intensamente com a massa sólida em preto. Ereto, com os joelhos dobrados e os braços abertos, Riridu se movia dramaticamente. De tempos em tempos, ele fazia movimentos abruptos, semelhantes a golpes de karatê. Esse espetáculo impressionante, no qual sua proeminência individual era notável, não se assemelhava a nada que eu tivesse visto em Pimentel Barbosa. Não se assemelhava a nenhum outro que eu tivesse visto ou sobre o qual tivesse ouvido falar.
Quando Riridu começou a falar, fiquei surpresa com a forma eloqüente com a qual ele se dirigia às pessoas reunidas. Ao contrário de outros jovens de sua idade, ele falava fluentemente, em frases curtas e com boa dose de repetição. Em muitos aspectos, seu discurso se assemelhava ao de um ancião. Ele contou a história de sua vida e de sua perseguição pelos membros de seu grupo quanto era um pré-iniciado waptє. Então, um a um, diversos membros da audiência vieram para a frente para falar, para acusar ou defender Riridu de más ações. Quando ninguém mais avançou para falar, Riridu fez um discurso final. Intensificando a dramaticidade de seu discurso, ele olhou para o céu, agachou-se e torceu lentamente o corpo. Enquanto movia o torso com graça, ele brandia o pequeno arco e a longa flecha por cima da cabeça. Então, tendo terminado seu discurso, ele voltou para a floresta.
Acontecimentos ocorridos no dia anterior haviam desencadeado a exibição de Riridu. Na tarde desse dia, um ancião que estivera entre os que emigraram para a aldeia Caçula visitou Pimentel Barbosa para desafiar os membros da comunidade com declarações originadas em rumores inquietantes. Num confronto que durou mais de três horas, o ancião acusou Riridu publicamente de ter uma relação amorosa incestuosa. À noite, de acordo com os que o apoiavam, Riridu exerceu suas faculdades espirituais excepcionais. «Ele tem o poder de encontrar-se com os espíritos», explicou Supt. Mais tarde, Paulo detalhava: «Riridu transmite as palavras de Warodi tanto quanto as do pai de Supt, Etčpa [que morrera em 1984]. Foram eles que o pintaram. Ele próprio não se pintou. Eles lhe deram o pequeno arco, a longa flecha e a madeira da par, wamãri. Nessa «prova de caráteres», na expressão de Supt, Riridu confrontou-se publicamente com os adversários e limpou seu nome.
O marido ciumento e os membros de sua família, por outro lado, afirmavam que Riridu e seus poderes eram uma farsa. Manifestamente essas explicações divergentes revelavam que as rivalidades faccionais continuavam a agitar a comunidade - na verdade, elas acabavam de ser representadas na exibição de Riridu. Com o apoio da maioria, Riridu forçou o marido ciumento e os que o apoiavam a emitir suas acusações publicamente.
A exibição de Riridu, sua transformação pessoal, e os relatos sobre seus encontros com Warodi e Etčpa atraíram meu interesse. Que recursos Riridu, um ?ritai?wa, conseguira reunir para poder representar-se como um emissário de Warodi? Além de descobrir o que acontecera com as fitas cassete dos discursos de Warodi, conhecer mais sobre Riridu tornou-se uma prioridade para mim nesse verão.
Enquanto isso, comecei a trabalhar nos projetos para o verão. Além de dar continuidade a meu estudo sobre a prática discursiva, iniciei junto com os xavante o projeto de um vídeo que envolvia ensinar diversas pessoas a usar uma câmera de vídeo e a operar o equipamento de reprodução das fitas. Após os líderes da comunidade e eu discutirmos algumas questões práticas iniciais relativas ao projeto do vídeo, precisávamos ir pegar o equipamento em Barra do Garças, onde eu o havia deixado após trazê-lo de São Paulo. Vários dias após a exibição de Riridu, Supt, Jé Paulo (o motorista da caminhonete) e eu nos amontoamos na caminhonete da comunidade e partimos.
Enquanto seguíamos pela estrada poeirenta rumo a Xavantina e então para Barra do Garças, Riridu tocava um canto vezes e vezes sem parar em seu toca-fitas portátil. Era um canto exatamente igual aos cantos dos kaingang, índios jê da região sul, que eu ouvira na coletânea de Greg Urban, que fizera gravações dos cantos dos kaingang. Riridu contou-me que havia gravado o canto em maio, num encontro de índios brasileiros na comunidade xavante de São marcos. Riridu foi cantando baixinho junto com a fita durante quase toda a viagem até Barra do Garças, mas não pensei muito a respeito na ocasião.
Ficamos um dia em Barra do Garças fazendo as últimas compras para o projeto do vídeo. Atendendo o desejo de Supt, nós fomos gravando em vídeo nossas idas e vindas, executando nossa incumbência. A certa altura percebi Riridu conversando com o vendedor numa barraquinha na praça, admirando os relógios expostos. Quando ele se juntou a nós, notei que ele comprara um bonito relógio. Almoçamos e voltamos para a caminhonete.
A noite caía enquanto seguíamos rumo norte. Novamente Riridu tocou o canto que reconheci como sendo kaingang, ou num estilo muito semelhante ao dos kaingang. Ele cantou baixinho junto com a fita, ao tocar o canto mais uma vez. Então, desligou o gravador e cantou mais uma vez, desta vez em voz alta. Reconheci o padrão no qual os homens xavante aprendem os cantos. Riridu agora o havia aprendido e, acrescentando um texto em xavante, apropriou-se do canto como se fosse dele próprio.
Por volta das 11h00 da noite, saímos da rodovia rumo à reserva, a última parte de nossa viagem. A caminhonete sacolejava pela estrada. De repente, Riridu mandou Jé Paulo parar. Quando paramos, Jé Paulo desligou o motor. Sem dizer nada, Riridu, seguido por Supt, saiu do veículo; Jé Paulo e eu ficamos dentro.
Na escuridão da noite, tudo que eu podia ver era a camiseta branca de Riridu. Vi a camiseta fazendo movimentos rápidos parecidos com karatê. Depois Riridu deu um grito agudo e estridente. Pouco depois, começou a falar, muito baixinho, como se estivesse conversando com alguém que eu não podia ver. Então parou, como se estivesse ouvindo o que alguém falava. Supt permaneceu em silêncio, ouvindo. Era difícil eu compreender o que Riridu dizia. Ouvi-o falar sobre chamar as mulheres para uma reunião na qual Riridu faria um discurso. Ouvi Riridu dizer, como se estivesse repetindo o que outra pessoa dizia, que eu deveria fotografar as mulheres «lentamente», enquanto elas aprendessem a hedza. Abruptamente, Riridu começou a fazer mais movimentos parecidos com karatê. Então mergulhou dramaticamente numa posição agachada e manteve os braços abertos por pelo menos trinta segundos. Seus braços abaixaram. Ele ficou em silêncio, exausto.
Quando Riridu e Supt voltaram para o veículo, senti que não era o momento apropriado para fazer perguntas. Apesar de uma curiosidade enorme de saber mais sobre o que acabava de acontecer, fiquei em silêncio pelo resto do caminho até a aldeia, enquanto Supt e Riridu discutiam os arranjos para a reunião. Riridu foi o primeiro a sair do veículo quando chegamos à aldeia. Enquanto seguíamos na frente do anel de casas, Supt virou-se para mim, para explicar. «Meu pai veio naquele lugar. Riridu estava falando com ele». Prosseguiu me contando que embora a idéia de uma reunião tivesse vindo tanto de Warodi quanto do pai de Supt, Etčpa, somente Etčpa viera transmitir a mensagem. «Nós não pudemos vê-lo. Eles só aparecem para Riridu».
Nos dias que se seguiram, Riridu presidiu diversas reuniões. De acordo com Supt, Riridu convocava esses encontros excepcionais seguindo as ordens que ele havia recebido de Warodi e Etčpa, que eram líderes «no outro mundo». Nas reuniões, Riridu extraía confissões públicas dos indivíduos, a fim de - como Supt, Paulo e muitos outros disseram - «limpar a atmosfera e pôr um fim em boatos». Cada vez que realizavam um desses encontros, antes que Riridu emergisse da floresta, Supt dava início às atividades explicando que o poder de Riridu vinha dos imortais wadzapari?wa, que viviam na serra próxima e que cuidavam da comunidade. Ele explicava que Riridu transmitia os conselhos dos «sempre viventes» höimana?u?ö. Alguns membros da comunidade me revelaram em segredo sua opinião de que Riridu era um charlatão. Os que tinham essa opinião, no entanto, pertenciam a uma facção minoritária, como indicava o fato de que Riridu podia fazer suas exibições em público, em reuniões às quais compareciam toda comunidade, sem se ter de enfrentar protestos públicos.
Como parte de sua exibição, Riridu contou a história de sua vida - de como, por ter sido escolhido, ele sofria de um mal em seu peito. Porque ele era diferente, ele tinha sofrido a perseguição dos companheiros de idade enquanto vivia na cabana dos solteiros. Como prova de sua comunicação privilegiada com «os outros de lá», ele revelou que seu relógio (o relógio que obtivera em Barra do Garças) era um presente deles.
mesmo sofrendo, continuo
é assim, sinto dor em meu peito
é assim
somente em meu peito, vai me matar, direto
é assim
agora, só por um pouco, estou vivendo na casa de meu irmão mais velho
para que eu possa ouvir seu discurso [o discurso dos höimana?u?ö]
eles me contam as novidades
então, sempre que recebo uma mensagem, eu saio
assim, esse relógio, poderia ser daqui?
não, ele não é daqui
não
esse relógio veio diretamente para mim em Barra [do Garças]
o relógio é para que eu compreenda o que as pessoas estão dizendo
vocês todos podem vê-lo preso a meu pulso
assim eu vou levar as comunidades para frente
foi assim que eu comecei
agora vou levá-las para frente
Riridu disse a sua audiência, assim como Warodi fizera antes dele, que os xavante nunca morrem. Imperiosamente ele declarava que os descendentes dos primeiros criadores continuam vivendo. Ele então terminava essas reuniões ensinando o canto que havia aprendido com a fita cassete em nossa viagem a Barra do Garças (Fig. 20). Ele explicava que devido a sua doença ele não podia participar das atividades dos companheiros de idade; em vez disso, ele cantava com os outros, os imortais. Eles lhe deram esse canto.
eu queria participar [com meu grupo], mas não podia
agora estou entrando lá
estou cantando junto com eles
eles me ofereceram um, como este, porque os primeiros xavante eram daqui
Embora os ?ritai?wa comumente recebam da-ño?re e apenas alguns poucos anciãos recebam hedza, Riridu designava «seu» canto como uma hedza, uma hedza que demonstrava seu excepcional contato com os höimana?u?ö. Paulo explicitou ainda mais a conexão: Riridu dissera a ele e a outros que não tinha, de fato, gravado o canto em São Marcos, mas durante um dos encontros com Warodi.
Comecei a perceber que Riridu, frustrado com sua incapacidade de atuar como intermediário entre a comunidade e a sociedade brasileira em nível nacional como o irmão mais velho, estava agressivamente buscando conquistar para si um papel dentro da comunidade. Para se estabelecer como conselheiro espiritual, ele incorporava novidades como o karatê - que havia aprendido com Cipassé em Goiânia - e relógios em seu uso de recursos convencionais como a hedza e a narrativa. Sibupa, que havia anteriormente atuado como conselheiro espiritual, havia deixado um espaço quando foi com Milton para a aldeia Caçula. Uma vez que esse papel era em geral ocupado por um ancião experiente, eu me surpreendia de que Riridu sequer pudesse pensar em se representar dessa forma.
Quando Paulo e eu começamos a traduzir um dos discursos de Riridu que eu gravara, comecei a perceber que Riridu havia tomado temas típicos do discurso mítico como padrão para boa parte de sua narrativa biográfica. Por exemplo, ao se retratar como um waptє perseguido, ele retomava temas das narrativas sobre os criadores. Um dia Paulo fez uma observação que explicitava as analogias com os protagonistas mitológicos: «Riridu é como ‘aquele que perfurou o pé com uma vara’», disse ele. «Ele pode ferir o corpo, mas continua ileso». E acrescentou: «Riridu é como o parinai?a, tudo aconteceu quando ele era um waptє».
Enquanto a maioria dos ?ritai?wa acatam os anciãos e manifestam pouca confiança com relação ao relato dos mitos, na narrativa de sua vida Riridu se retratava de um modo notavelmente semelhante aos criadores haviam se tornado tão familiares a mim em meu estudo das narrativas de Warodi. Como era, fiquei pensando, que Riridu podia se sentir tão seguro com materiais que a maioria dos homens acumulavam no decorrer de uma vida? Como podia ele, um ?ritai?wa, ter tanta familiaridade com esses temas que podia habilidosamente entretecê-los numa narrativa biográfica?
Vários dias após as exibições de Riridu, Teresa Aparicio, uma antropóloga espanhola que trabalhava para o Grupo de Trabalho Internacional Dinamarquês para Questões Indígenas, chegou a Pimentel Barbosa. Cipassé e sua esposa, Severiá, que estavam em Goiânia, ofereceram a ela o uso de sua casa, que eles dividiam com Riridu. Uma manhã, Teresa me contou que bem tarde na noite anterior ela ouvira Riridu conversando com além que falava «com voz diferente». Ela não conhecia a identidade do interlocutor de Riridu, mas disse que o modo com ele falava lembrava dos discurso que Warodi e Sibupa tinham dirigido a ela quando a saudaram. A voz falava com frases curtas e com muita repetição. Pela descrição suspeitei de que Riridu tivesse se encontrado com um ancião que falara no estilo ĩ-hi mrєmє (fala dos anciãos).
Nossa conversa ocorreu quando tomávamos uma xícara de chá na casa de Cipassé. Riridu estava lá descansando, oculto por trás de uma cortina de fibras de buriti. Durante uma pausa em nossa discussão, ouvimos uma voz estranha vindo da área em que estava a cama de Riridu. Uma vez que pensávamos que Riridu estava sozinho, a voz nos deixou surpresas. Ficamos ouvindo em silêncio. Teresa fez um sinal com a cabeça. «É isso!», exclamou ela num sussurro. Reconheci imediatamente o discurso como sendo ĩ-hi mrєmє. Fiquei escutando por mais um momento, quase estupefata com o que ouvia. Reconheci a voz: era a de Warodi. Estava contando uma narrativa, uma que eu gravara mais de cinco anos antes.
Pedi licença a Teresa e fui até Riridu. Ele estava deitado de costas com o toca-fitas junto ao ouvido. Respeitosamente, evitando emitir o nome de Warodi, perguntei: «E ĩĩ-mama watsu?u (essa aí é a história de meu pai)? E ĩĩ-ñimi-wapari (essa aí é a minha gravação)?». «Ĩhe (sim)!», exclamou Riridu exultante, enquanto se sentava. Um grande sorriso se abria em seu rosto. Apesar de minha preocupação de que Riridu pudesse se sentir exposto, de que ele pudesse tentar esconder o segredo de sua sabedoria anômala, ele imediatamente reagiu com euforia. Ele estava absolutamente feliz em saber que eu tinha reconhecido a voz de Warodi e o relato de Warodi.
Enquanto eu me admirava com essa descoberta, percebi que Riridu estava ansioso por mostrar-me algo. Ele ficou de pé e foi até uma sacola pendurada na parede. Fez uma busca nela por alguns momentos e então voltou para a esteira de dormir com um punhado de fitas cassete. Reconheci as fitas como as que eu enviara a Cipassé, para seu arquivo. «Estou estudando-as», disse com enorme orgulho. «Onde você as conseguiu?», perguntei. «Com Cipassé». Riridu havia descoberto um uso inesperado para as gravações que eu fizera de Warodi.
Quando Warodi morreu, Riridu havia apenas se tornado um pré-iniciado waptє. Ele não tivera a oportunidade de passar longas tardes de segregação como ?ritai?wa deitado ao lado de Warodi, ouvindo seus relatos sobre a criação, ouvindo-o dizer que os xavante - os descendentes dos primeiros criadores - nunca morrem. Mas, ouvindo os textos, Riridu absorvera muitos dos conhecimentos de Warodi e apreendera a mensagem de Warodi de que por meio da narrativa, por meio da lembrança das vidas dos criadores, os xavante vão continuar para sempre.
Riridu adaptara as fitas de um modo diferente do que eu, e talvez Warodi, poderia ter imaginado. Com o pretexto de promover benefícios para a comunidade, e sem dúvida para promover seus próprios interesses, ele adaptou os relatos de Warodi para seus pronunciamentos públicos. Adaptada e reformulada, a mensagem de Warodi continua a ser ouvida em Pimentel Barbosa, e por meio dos cantos «de Riridu», a voz de Warodi continua a ressoar no domínio dos vivos.
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I am a Doctor in Philosophy (Modern Philosophy and German Idealism). I discovered however that I have few chances to work as a teacher or researcher in this field. So I decided to take advantage of my knowledge and experience in languages and as a translator to create for myself a new career. That is why I work now as a translator.
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