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Sep 29, 2019 (posted viaProZ.com): Im finishing a translation from english to portuguese to be published next month in Estudos Nietzsche Magazine ..it is a paper from a swedish teacher. The title is Nietzsche and the Economic Politcs...more, + 1 other entry »
Translation - Portuguese Uma velha carruagem com cavalos novos´: A crítica à Democracia de Nietzsche.
Hugo Drochon
Faculdade de História, Universidade de Cambridge, Reino Unido.
Em: Revista Estudos Nietzsche, Espírito Santo, v. 8, n. 1, p. 26-48, jan./jun. 2017, periodicos.ufes.br/estudosnietzsche/article/download/17599/12304
Resumo
O atual debate acerca do pensamento político de Nietzsche se desdobra entorno do seu papel na teoria democrática contemporânea: será ele um pensador a ser explorado por estimular instrumentos que reconstruam a legitimidade democrática em uma linha radical, pós-moderna e agonística ou será ele o maior crítico da moderna democracia o qual os democratas devem contrabalancear argumentos? Afastando-se dessa dicotomia, esse artigo se pergunta primeira e primordialmente o que significou a democracia para Nietzsche na Alemanha da ultima parte do século XIX, e nesse sentido, o que podemos aprender com ele hoje.
Para isso, será dada particular atenção ao contexto político e intelectual no qual o pensamento de Nietzsche estava envolvido, a saber, a relação de Bismarck com o novo Reichstag alemão, a descoberta de uma raça Ariana original por parte da filologia, e o encontro de Nietzsche com o pensamento racista de Gobinau em suas visitas junto ao circulo pessoal de Wagner.
Sustentamos que a derradeira contribuição de Nietzsche ao pensamento democrático não se encontra nas diferentes maneiras em que ele pode ou não ser usado para reforçar determinadas posições ideológicas contemporâneas, mas sim em como suas noções de ‘Moral de Rebanho’, ´Misaquirsmo` e ‘Método Genealógico’ permanecem fornecendo ferramentas conceituais para compreender o mundo político em que habitamos.
Palavras-chave: Nietzsche; Democracia; Agon; Moral de Rebanho; Misarquismo; Genealogia
Índice
1. Introdução
2. Democracia no Kaiserreich
3. Democracia e Aristocracia
4. Misarchismo, Cristianismo e moral de rebanho.
5. Degeneração e o ‘bom europeísmo’
6. Conclusão
1. Introdução
Uma ideia recorrente entre os estudiosos contemporâneos é que durante o chamado período intermediário, comumente compreendido entre os dois tomos de Humano demasiado Humano (I878-80), Aurora (I88I) e os primeiros quatro livros de Gaia Ciência (I882), Nietzsche tenha demonstrado uma disposição favorável para com a democracia. Em O andarilho e sua sombra 293 (I880, KSA 2 685) ‘Metas e pretensões da democracia’ é oferecido em particular por autores como Connolly, Owen, Patton e Schrift como aquele que tipifica o sentimento alegadamente pro-democratico de Nietzsche. Ali Nietzsche explica que “a democracia deseja criar e garantir a maior liberdade possível: independência de opinião, de modos de vida e de atividade laboral”. Até agora, pode-se dizer que este é um fator positivo do ponto de vista democrático mesmo que Nietzsche tenha ainda que expor os motivos por desejar em primeiro lugar, tal liberdade. Isso é consistente com a perspectiva de que, no período intermediário, Nietzsche tenha adotado uma visão mais neutra ou cientifica, aderindo ao ponto de vista da democracia (para esse fim) na tentativa de pensar as suas consequências lógicas. Mas ele ainda tem de endossar essa visão.
A discussão em torno de O Andarilho e sua sombra 293 ocorre no interior de um debate mais amplo, acerca do papel de Nietzsche na teoria democrática contemporânea. Pensadores, como Bonnie Honig, Wendy Brown, Dana Villa, William Connolly e Mark Warren entre outros estudiosos mais específicos de Nietzsche como Lawrence Hatab, Alan Schrift e David Owen têm aproveitado a pretensa descentralização do ser humano de Nietzsche como um meio de revitalizar a democracia (Americana) em bases radicais e pós-modernas que se afaste da ideia de uma democracia muito aferrada em suas mentes a uma visão religiosa e naturalista dos homens agora considerada obsoleta. Muito dessa literatura tem sido articulada através do tema da democracia ‘agonística’ e encontra como que um ponto de partida nos escritos não publicados da juventude de Nietzsche sobre o agon, especialmente no ensaio ‘Disputa caseira’ (I872, KSA I 786). Nesse sentido, Nietzsche é frequentemente comparado a Weber, Schmitt e Arendt entre outros – esta ultima apresentada enquanto o ponto final de uma estória progressiva com a qual os outros não parecem estar imediatamente de acordo. Para esse grupo, os diferentes modos de pensar de Nietzsche podem ser congeniais à democracia, incluindo ideia de ‘respeito agonístico’ de Connoly, o conceito de ‘deliberação agonística’ de Owen e a perspectiva de enobrecer a democracia; o ‘sistema contraditório’ de Hatab ou mesmo a ‘esfera pública robusta’ de Arendt que também é ligada a ideia de agon de Nietzsche.
Contra essa perspectiva outros autores como Bruce Detwiler, Peter Berkowitz, Peter Bergmann, Frederick Appel e Don Dombowsky têm enfatizado as predisposições aristocráticas de Nietzsche. É importante notar que a maior parte destes autores – penso que Hatab esta sozinho quando defende que Nietzsche deveria ter sido um democrata – estão de acordo quanto a natureza aristocrática e a fundamentação hierárquica ou escravocrata do pensamento político de Nietzsche, a questão sempre foi se dando no sentido de compreender se o pensamento político de Nietzsche poderia ser utilizado em propostas democráticas ou ao menos de que maneira isso poderia se dar. Rejeitando a aproximação do primeiro grupo, este ultimo tem se interessado mais em retratar Nietzsche como o maior antidemocrata de nosso tempo, cuja principal função é servir como o principal oponente dos novos teóricos da democracia e contra quem devem confrontar suas ideias. O sinal que denuncia essa aproximação esta na apresentação de Nietzsche enquanto um provocador emersoniano, ou novamente, na tentativa de liga-lo a pensadores mais liberais como J. S. Mill e por vezes Tocqueville (Na França Nietzsche é frequentemente retratado como um ‘Tocquevillien enragé’). O objetivo aqui é isolar a crítica à democracia de Nietzsche de outros pronunciamentos mais positivos a respeito do que pode ser feito com a democracia – pronunciamentos estes que serão temas desse artigo. Nesse sentido a crítica de Nietzsche à democracia enquanto ‘moral de rebanho’ é associada a ‘tirania da maioria’ de Mill ou Tocqueville.
Ambas as escolas de interpretação são assim culpadas por quererem domesticar o pensamento de Nietzsche. Os ‘agonístas’ por simplesmente selecionarem e escolherem elementos do pensamento de Nietzsche que se encaixam ao seu projeto sem engajarem-se seriamente com suas perspectivas fundamentalmente aristocráticas têm transformado Nietzsche em um indesejado apoiador de suas causas. Em sentido oposto os anti-democratas por apartarem a crítica de Nietzsche à democracia de sua visão mais ampla, têm dado a Nietzsche refugio na democracia liberal por alinharem-no a uma crítica da democracia menos comprometedora assim como Mill e Tocqueville que já tinham sido domados pela teoria democrática contemporânea. Nesse sentido entende-se que enquanto Mill e Tocqueville são reconhecidos por terem oferecido uma crítica à democracia mais exotérica que visava melhorar as políticas democratas em seu interior, em sua própria estrutura, Nietzsche pode ser mais bem compreendido como aquele que oferece uma crítica esotérica à democracia não tendo nenhuma ligação particular com a sua preservação. De fato se na descrição da irresistível democratização europeia, em O Andarilho e sua Sombra ouve-se um eco do ‘fato providencial’ da Democracia de Toqueville, o objetivo deste ultimo era reconciliar o que separou enquanto virtudes do sistema aristocrático no interior do sistema democrático; para Nietzsche a relação que mantinham um com o outro foi pensada de maneira muito mais externa. Nietzsche então não deve ser somente entendido enquanto um crítico da democracia, como essa linha de interpretação sugere, mas suas teorias sobre o futuro desenvolvimento da democracia devem também ser levadas a sério.
De diversas maneiras esse debate representa dois lados de uma mesma moeda. Ambos os grupos tomam a democracia como a entendemos, como seus pontos de partida e então tentam descobrir o que Nietzsche tem a dizer a respeito disso, tanto positivamente no sentido de oferecer recursos que estimulem a reflexão sobre a refundamentação da legitimidade democrática, ou negativamente, como alguém que oferece a mais incisiva crítica da democracia a qual os teóricos desse sistema devem empenhar-se em refutar. O objetivo desse artigo é se afastar dessa dicotomia não com o objetivo de refuta-la, mas em vez disso examinar quais os usos que podem ser feito de Nietzsche na teoria democrática contemporânea visando responder a pergunta acerca do que Nietzsche ele próprio, entendera por democracia durante seu tempo e a partir desse ponto, tentar pensar sobre como sua perspectiva pode ajudar a melhor conceitualizar e compreender a democracia hoje. Podem-se postular dois momentos de um trabalho interpretativo – primeiramente histórico e então contemporâneo – ao invés de imediatamente perguntar sobre a relevância atual de Nietzsche. Isso leva ao cerne do problema e da desavença metodológica que possuo com grande parte da literatura secundaria a respeito de Nietzsche em geral e com esse debate em particular: ao invés de ir ao encontro de Nietzsche com categorias predeterminadas para cometer um anacronismo, devemos iniciar com o Nietzsche histórico, para ver como ele pensa sobre o assunto em caso e o que ele tem a dizer a respeito, antes de tirarmos conclusões (se alguma), sobre como isso se relaciona com nosso mundo passado mais de um século.
Temos um duplo objetivo: de um lado mostrar que um engajamento mais detalhado em relação aos escritos sobre a democracia de Nietzsche, pode facilitar a superar a oposição entre a chamada ‘frágil’ (proto democrática) e a ‘sangrenta’ (política de dominação) de Nietzsche, como também compreender melhor o papel que tanto a democracia, quanto a aristocracia tem na sua visão sobre o futuro da Europa. Para realizar tal feito, este capitulo ira prestar particular atenção aos contextos político, intelectual e cultural dentro dos quais o pensamento de Nietzsche evoluiu, a saber, a relação de Bismarck com o novo germanismo do Reichstag, a descoberta por parte da filologia, de uma raça ariana original, e o contato de Nietzsche com o pensamento racista de Gobineau em função de sua participação do circulo pessoal de Wagner. Isto irá evidenciar como Nietzsche pode ser um guia astuto para compreender a política de nosso tempo. De outro modo desejamos sustentar que a tardia contribuição de Nietzsche para o pensamento democrático não pode ser encontrada nos modos distintos em que ele pode ou não ser utilizado para fundamentar certas posições ideológicas contemporâneas, mas sim ilustrar como sua noção de ‘moral de rebanho’, ‘misarchismo´, assim como o ‘método genealógico’ unidos a sua crítica ao majoritarianismo, fornecem ferramentas conceituais para entender melhor o mundo político que se vive hoje. Não desejamos sugerir que explorar o pensamento de Nietzsche a respeito da política democrática não renda resultados estimulantes, muito pelo contrario; ou que a natureza do pensamento hierárquico de Nietzsche seja algo que não precisa ser reenfatizado, algo que também desejo fazer – explorar não é enquanto tal, um empreendimento puramente crítico – desejo sugerir que o rico legado que Nietzsche fornece para pensar a democracia, é precisamente o conjunto de ferramentas intelectuais que elaborou para si mesmo no sentido de compreender a democracia como ele a experienciou; ferramentas essas necessárias ainda hoje.
2. Democracia no Kaiserreich
A ascensão do pensamento político de Nietzsche coincidiu com o nascimento do Império Germânico, o Kaiserreich. Sua vida produtiva abrangeu a gradual democratização da Alemanha a qual se manteve próximo e com interesse crítico. Apesar de sua postura intempestiva Nietzsche manteve-se próximo da política admitindo já mais velho, ter sido um ávido leitor do Journal de Débats que o informava a respeito do parlamentarismo francês, junto com o Journal de Goncourt e a Revue dês deux Mondes.
Alias, por três anos Nietzsche desejou ter participado diretamente na eleição democrática: em I867 a primeira eleição livre foi organizada na Alemanha setentrional, mas a idade limite era de 25 anos; Nietzsche estava então com 22. Contudo existem diversas razões para acreditar que se ele pudesse ele teria votado e ele acompanhou as eleições avidamente com seus amigos.
A eleição geral seguinte foi realizada após a unificação, em 3 de Março de I871, mas durante esse período Nietzsche já se encontrava em Basileia e já havia renunciado a cidadania alemã. Ali se familiarizou com a democracia Suíça a qual ele recomendou por sua tolerância e a qual por fim muito criticou. Jacob Burckhardt entrou em sua orbita intelectual também por esse tempo e que havia experienciado os movimentos revolucionários em primeira mão, serviu como influencia bastante reacionária na perspectiva democrática de Nietzsche. De fato em Setembro de I869, quatro meses após Nietzsche ter feito suas preleções inaugurais, a Primeira Internacional realizou seu quarto congresso em Basiléia. Um de seus correspondentes foi Mikhail Bakunin.
O entendimento de que Nietzsche não teria experiência com a democracia, e que se tivesse tido, provavelmente teria sido simpático a ela, deve ser admitido com reservas consideráveis. Certamente o caso da democracia alemã do século XIX fora muito diferente da democracia como a conhecemos hoje, mas retornando a esse contexto histórico, o sufrágio alemão fora na verdade um dos mais abrangentes do período: Margaret Anderson, preeminente pesquisadora desse período, descreve a Alemanha durante essa época enquanto o ‘regime do sufrágio’. Assim Nietzsche teve experiência com as praticas democráticas – e certamente uma das mais completas que alguém poderia ter naquele tempo – contudo essa experiência é ligeiramente distante do que conhecemos hoje. Mas estar presente no ‘nascimento’ da ascensão democrática na Alemanha faz de Nietzsche uma testemunha privilegiada da ‘transição geral para a democracia’ que estava tomando lugar na Europa na ultima parte do século XIX. Seu comentário é especialmente valioso, pois ele estava presente no contexto histórico de tal desenvolvimento. Além disso, o mundo em que habitou continha uma diversidade de sistemas políticos muito maior, o que permitiu a ele comparar e contrastar experiências de vida – podemos pensar em suas viagens a Suíça, Itália e França. Por fim, ele não sofreu de uma inclinação retrospectiva nem pensava haver um caminho predeterminado para a democracia, o que denota que seu horizonte político tenha permanecido nítido.
Nietzsche parece ter uma apurada compreensão do que significava (ou não) a democracia de seu tempo. Em O Andarilho e sua Sombra 293 – para retornar para nosso aforismo de abertura e ao período que identificamos como aquele em que Nietzsche engajou-se no assunto – Nietzsche conclui a passagem em questão com a orientação: ‘aquilo que agora se chama de democracia se difere das velhas formas de governo unicamente na medida em que é movimentada por novos cavalos: as ruas são as mesmas velhas ruas e os mecanismos são do mesmo modo, os mesmos velhos mecanismos. A ideia subjacente é que embora tenha havido uma nova instituição política – o Reichstag (os novos cavalos) – as políticas pouco mudaram no novo Reich: Bismark e os Junkers permaneceram governando (mesmos antigos mecanismos de poder) por de trás da fachada parlamentarista e continuaram a implementar sua realpolitik nacionalista (mesmas políticas públicas). ‘As coisas realmente se tornaram menos perigosas diante dos veículos que promovem agora bem estar das nações? Nietzsche se pergunta, questionando a superioridade hipotética e a natureza pacifica do novo regime.
Além disso, Nietzsche estava apto a desenvolver uma crítica da democracia de seu tempo a qual se transformaria em na crítica mais importante dos modernos regimes democráticos. Ele estava por sinal bastante atento aos perigos do governo da maioria. Em ‘O direito do sufrágio universal’ ele explica que ‘a lei que decreta que a maioria deve ter a voz decisiva em determinar o bem estar de todos não pode ser erguida sobre bases que são primeiramente fornecidas pela lei ela mesma’(WS 276, KSA 2 673). Para garantir sua fundamentação é requerido em primeiro lugar o consentimento unanime de todos: ‘o sufrágio universal pode não ser uma expressão simples do desejo majoritário, todo o país deve desejar isso’. Como dificilmente se consegue alcançar dois terços dos que tem direito a votar e talvez nem mesmo a maior parte deles se dirige à urna, vota-se assim contra todo o sistema do sufrágio. A democracia nunca esta fundada definitivamente e a contínua não participação implica em uma rejeição do regime como um todo: ‘a não participação em uma eleição constitui precisamente tal objeção e assim provoca a decadência de todo o sistema de voto’. Como uma minoria significativa não participa no sistema de voto então o sistema nunca tem sucesso em ordenar as fundações das quais necessita, e desse modo simplesmente assenta-se na pouco democrática lei da maioria.
Mais cedo em ‘Permissão para falar’ de Humano, Demasiado Humano (1878), Nietzsche defendeu o direito de secessão das minorias. Concordando ele próprio – dando continuidade ao modelo ‘realista’ de seu segundo período – com a ideia de democracia enquanto ‘abrigo para o momento em que os abalos sísmicos tiverem desfeito os laços tradicionais, os contornos do solo e alterado o valor de propriedade privada’, Nietzsche aceita que, se a maioria quer governar-se com suas ‘cinco ou seis ideias por meio da auto-determinação’ então que assim seja; mas no mesmo sentido a esses poucos que querem abster-se da política, deve ser permitido que se coloquem um pouco a parte. (HH 438, KSA 2 286). Tomando em conjunto sua exposição sobre a falha da democracia em fundamentar-se em um consentimento geral, Nietzsche pontua uma das maiores críticas ao ideal de soberania popular – sua aplicação as minorias que são ou subsumidas a uma ampla maioria que pode negar seus interesses e valores (como abaixo) ou então deve ser permitido, nas mesmas bases da auto-determinação, a constituição de comunidades menores e distintas soberanas.
3. Democracia e Aristocracia
Em O Andarillho e sua Sombra 293, para retornar ao aforismo inicial, Nietzsche explica – alertando então para aqueles que desejam ver nele uma disposição positiva acerca da democracia – que a lógica da independência democrática diz que ‘é preciso tirar o direito de voto tanto daqueles que não possuem propriedade como aos genuinamente ricos uma vez que eles continuam a questionar sua incumbência’. Congruentemente ‘isso deve prevenir de tudo que pareça ter relação entre objetivos particulares e a organização de partidos. Três são grandes inimigos da independência os indigentes, os ricos e os partidos. Os pobres são dependentes de terceiros e assim podem ser mais facilmente influenciados, os ricos são simplesmente poderosos e os partidos políticos sufocam o pensamento individual em nome da linha partidária. Enquanto Nietzsche qualifica tais colocações com a declaração que ele esta falando da democracia como ‘algo que ainda esta por vir’ - o que pode ser reproduzido nas mãos da agenda democrática pós-moderna – se coloca de modo inauspicioso para a compreensão moderna da democracia baseada na igualdade política universal mediada por partidos políticos.
O que os autores que se interessam por essa passagem estão certos em sublinhar é que esse período representa uma das primeiras tentativas da luta teórica entre Nietzsche e a maré crescente da democracia na Europa. Ainda não esta claro se esses problemas de analise saem em defesa da democracia. Certamente, no aforismo com o qual inicia suas reflexões sobre a democracia em O Andarilho e Sua Sombra, ‘A Era da Construção Ciclópica’, Nietzsche a concebe tardiamente e em ultima instancia, como um meio para uma nova forma de aristocracia: ‘a democratização da Europa é irresistível: é o elo na cadeia dessas tremendas medidas profiláticas [...] apenas agora é a era das construções ciclópicas (WS 275, KSA 2 671). Continuando a adotar seu ponto de vista mais neutro, Nietzsche nessa passagem também mostra seu realismo, explicando que ‘a democratização da Europa é irresistível: quem quer que tente interrompe-la terá de empregar nesse esforço precisamente os meios com os quais a ideia democrática primeiramente foi colocada’. Os meios em questão aqui são aqueles que Nietzsche associou com os objetivos da democracia e que ele identificou na sessão citada, a saber aqueles relacionados a ideia de independência. Aos olhos de Nietzsche, a lógica da democracia em criar e garantir o máximo de independência possível tem como objetivo prover – involuntariamente, portanto – os fundamentos sobre os quais a nova aristocracia irá se estabelecer. Alem disso, o único modo de se opor a democratização é criar barreiras para permanecer independente dela – barreiras as quais a própria democracia esta criando em primeiro lugar – acelerando o processo ainda mais.
Nietzsche expressa ansiedade em relação àqueles que se engajam nesse trabalho democrático de construir barragens e muros de pedra: eles parecem ‘um pouco míopes e estúpidos’ aqui há algo ‘desolado e monótono em seus rostos, e poeira cinza parece ter entrado em seu cérebro’. Mas a posteridade irá julga-los calorosamente, assim como agradecer por seus esforços em construir ‘barreiras de pedra’ e ‘muros protetivos’ que garantam a independência para que os ‘pomares da cultura’ não sejam destruídos de um dia para o outro pelo ‘senso selvagem dos bárbaros e por torrentes de pragas’. São esses que estabelecem as fundações para o ‘maior artista em horticultura, que pode aplicar-se a sua verdadeira tarefa apenas quando a outra esta completamente realizada!’. Por conta do tempo que repousa entre ‘meios e fins’, aqueles que construírem os muros e grades pensam que eles mesmos são os fins, mas isso é por que ‘ninguém ainda viu o jardineiro ou as arvores frutíferas para os quais as grades existem.
A visão de democracia que Nietzsche propõe em O Andarilho e sua Sombra – na qual a democracia oferece os tijolos para o surgimento de uma nova aristocracia, ‘o maior artista em horticultura’ do futuro – é impressionantemente similar aquela encontrada em Alem de bem e mal 242 (KSA 5 182), onde Nietzsche explica que o que ele esta ‘tentando dizer é: que a democratização da Europa é ao mesmo tempo um exercício involuntário da linha das tiranias – compreendendo essa palavra em todos os sentido, incluindo o mais espiritual. Ao mesmo tempo em que a lógica dessas passagens é diferente – embora se complementem como desejo argumentar – a conclusão de que Nietzsche esboça acerca de seu estudo sobre a democracia em ambos esses períodos é consideravelmente congruente: essa é uma etapa na direção de uma nova forma de aristocracia. Isso incentiva a ideia de uma natureza excepcional no período intermediário de Nietzsche, a qual tornar mais viável uma leitura democrática positiva, e, consequentemente, e a noção de que não existem fortes continuidades na reflexão política de Nietzsche, nesse caso quando se trata de democracia.
4. Misarquismo, Cristianismo e moral de rebanho.
Alem do bem e do mal (1886), junto com seu ‘anexo’, Genealogia da Moral (1887) e o livro V de Gaia Ciência (1887) escrito também por volta desse mesmo tempo, representam o segundo maior momento da disputa de Nietzsche com a Democracia após O Andarilho e sua Sombra, com o qual mantém fortes conexões como acabamos de ver. Durante esse período Nietzsche faz três de suas mais famosas afirmações a respeito da democracia: que o ‘ movimento democrático é herdeiro do cristianismo’ o qual é ligado a ‘moral de rebanho’ (BGE 202, KSA 5 124); que essa é uma forma de ‘misarquismo’, a mentalidade democrática que se opõe a todas as formas de autoridade (GM II 12, KSA 5 315); e que isso representa uma forma de degeneração política e psicológica. (BGE 203, KSA 5 126). Para esses agora nos dirigimos.
Em Alem do bem e do mal Nietzsche declara: ‘a moralidade na Europa atualmente é a moralidade de rebanho’. Mais tarde em seu texto Nietzsche ira explicar que existem dois tipos de moral, a ‘moral do senhor’ e a ‘moral do escravo’, correspondendo a uma visão de mundo diferenciada tanto pelas ideias de ‘bem e mal’ quanto ‘bom e mau’ as quais ele explora de maneira mais sistemática no primeiro ensaio de ‘genealogia’. Lá ele explica que essa moralidade dos escravos, operou uma ‘Revaloração de todos os valores’ e a qual veio governar toda a Europa. É o Cristianismo que leva a moralidade de rebanho para a política: ‘essa moralidade esta crescendo aparentemente mesmo nas instituições sociais e políticas: o movimento democrático é o sucessor do Cristianismo’ (BGE 202, KSA 5 124).
O problema não é a moralidade de rebanho em si, mas a crença de que ela é a única e que deve ser imposta a todos. A moral de rebanho ‘teimosa e impiedosamente’ declara “eu sou a moralidade ela mesma e nada mais é moral!”. No prefacio de Para Alem do Bem e do Mal Nietzsche descreve o dogmatismo como um dos mais ‘terríveis, o mais prolongado e o mais perigoso dos erros que a filosofia fez (BGE P, KSA 5 1). Isso é evidente na pretensão dogmática da moralidade de rebanho em ser é a única moralidade possível e assim impor sua perspectiva sobre o resto da população. Mais especificamente, Nietzsche associa esse dogmatismo com o bem em si mesmo de Platão, mas diferente da moderna moralidade de rebanho, Platão acreditava que essas formas puras eram acessíveis somente a poucos iniciados. O que fez os europeus modernos acreditarem que agora sabem a resposta para a questão de Sócrates, ou seja, o quão bom ou ruim é’ é o cristianismo (BGE 202, KSA 5 124), que democratizou os ensinamentos de Platão: Cristianismo é Platonismo para o “povo” (BGE P, KSA 5 1).
Contra isso, Nietzsche escreve que ‘como nós entendemos as coisas’, a moralidade de rebanho é ‘apenas um tipo de moralidade humana ao lado da qual, anteriormente e posteriormente muitas outras (e especialmente mais elevadas) moralidades são ou devem ser possíveis’ (BGE 202, KSA 5 124). Mas a moralidade de rebanho luta com ‘unhas e dentes’ contra tal possibilidade. Já em Humano Demasiado Humano Nietzsche explicou não ter objeções àqueles que pertencem ao rebanho com suas ‘cinco ou seis’ ideias, que desejam ‘forjar para eles mesmos suas próprias fortunas e infortunas’, no entanto alerta que eles devem estar preparados para suportar as ‘consequências calamitosas de sua estreiteza espiritual’. (HH 438, KSA 2 286). O problema é que, acreditando eles serem os que estão certos, desejam impor suas ideias decidindo sobre todas as outras enquanto Nietzsche demanda que seja permitido àqueles que não compartilham desses ideais ‘afastarem-se um pouco’. Nietzsche deseja então um espaço interior no qual aqueles que desejam perseguir sua vocação cultural possam a realizar de acordo com a moral que beneficie cada situação, ao qual a moral de rebanho que alega ser o único tipo, violentamente opõe-se .
Em Genealogia da Moral Nietzsche cunha o termo ‘Misarquismo’ para descrever a democracia, ‘para cunhar uma palavra para uma coisa má’ como ele coloca em (GM II, 12, KSA 5 315). Misarquismo é a idiossincrasia democrática do ser contra tudo o que domina e quer dominar. A mentalidade democrática é contra todos os tipos de autoridade. Isso nos remete a como a moralidade de rebanho ascendeu ao poder pela primeira vez – a ‘revolta escrava na moralidade’ (GM II 7, KSA 5 305) – a qual surgiu opondo-se às instituições da moral do senhor. E de fato ‘a moralidade do escravo, de inicio diz não para aquilo que esta do lado de fora’ “ao outro” ao “não idêntico” (GM I 10, KSA 5 271).
Há uma forte conexão aqui com a questão da independência que Nietzsche identificou como uma das marcas registradas da democracia em Humano Demasiado Humano e que visou promover a ‘independência de opinião, de estilo de vida, de ocupação’. Em termos de misarquismo esta é a mentalidade democrática que recusa qualquer tipo de autoridade intelectual que seja mais proeminente e consequentemente mais desejável para estar apto a formar a opinião própria de alguém. Mas o elemento da independência de estilos de vida e trabalho também salta aos olhos. No passado o homem sentia-se predestinado a sua linha de trabalho, e isso levou ao estabelecimento de uma pirâmide social de base ampla formada por ‘Estados, guildas medievais e privilégios comerciais não legítimos. Nas sociedades democráticas, contudo, onde as pessoas desaprenderam essa fé, ‘o individuo está convencido que ele pode fazer qualquer coisa e que é apto a atuar em qualquer papel’ (GS 356, KSA 3 595). Isso significa que qualquer um sente como se pudesse exercer certas profissões – especialmente aquelas relacionadas à cultura e a educação – que não estavam abertas antes, e as quais Nietzsche não crê que estejam. Considerando mais profundamente, Nietzsche conclui ‘o papel tem atualmente tornado-se o caráter e artificialmente, a natureza’: os homens da atualidade acabam por tornar-se o próprio papel que eles deram a si próprios.
A predominância do ator cobra o preço dos ‘grandes’ “arquitetos”, daqueles que têm a ‘força para construir’, ‘coragem para fazer planos de longo alcance, que ousam empreender trabalhos que requeiram ‘milênios para serem completos’ (GS 356, KSA 3 595). A natureza camaleônica do homem moderno simboliza que
O que esta morrendo é essa fé fundamental na base da qual alguém pode calcular, prometer, antecipar o futuro em um plano de grande escala ...a fé básica que o homem tem valor e sente apenas na medida em que ele é uma pedra em um grande edifício; para esse fim ele deve ser forte sobre todos, uma pedra ...sobre todos não um ator!
‘De agora em diante o que não mais se constituirá, nunca mais se constituirá’, conclui Nietzsche ‘é – a sociedade no velho sentido do termo’. ‘Para desenvolver esta, tudo esta faltando principalmente o material’.
Essa passagem como um todo tem dado origem a muito debate. Por um lado existem aqueles que submetem essa sessão com um exemplo de como Nietzsche não possui uma visão política positiva (o que impossibilita a construção de uma nova sociedade), e de outro, aqueles que oferecem as reflexões de Nietzsche sobre a figura democrática do ator como um exemplo de suas perspectivas pró-democraticas. Ambas as perspectivas são ao que parece, enganos. Nos termos dessa sessão, o que é mais importante enfatizar é que como se trata da sociedade numa perspectiva antiga – por exemplo, uma guilda medieval – esta não pode mais ser constituída. Mas atingindo aqueles que não veem um programa político positivo em Nietzsche, a democratização da Europa oferece a oportunidade de constituir a sociedade em um novo sentido da palavra, e essa sociedade, contrariando aqueles que querem interpretar Nietzsche enquanto um Proto-Democrata não será uma sociedade igualitarista como veremos agora.
5. Degeneração e o ‘Bom Europeismo’
Um forte tema no interior da discussão de Nietzsche com a Democracia é sua associação com a degeneração física. Em Alem do Bem e do Mal 203, Nietzsche explica que o ‘movimento democrático não é meramente uma forma rebaixada de organização política mas primordialmente uma forma de humanidade degradada (mais especificadamente enfraquecida), uma mediocrização e depreciação da humanidade em seus valores. A democracia encontra sua origem social e antropológica na ‘mistura democrática de classes e raças’ (BGE 224, KSA 5 160); a mistura entre o sangue do ‘senhor’ e do ‘escravo’ (BGE 261, KSA 5 212) ocorre através do intercasamento entre diferentes castas, e o resultante conflito entre os dois sistemas de valores – sem ter qualquer vantagem - é encarnado na prole resultando em indecisão geral e lentidão na população em geral.
Com isso, os diferentes padrões e valores foram transmitidos pela linhagem sanguínea para a próxima geração onde tudo esta em um estado de inquietação, desordem, duvida, experimentação. As melhores forças possuem efeitos inibitórios, as virtudes elas próprias não permitem às outras que se fortaleçam e cresçam, a ambos, corpo e alma falta um centro de equilíbrio e a certeza de um pendulum. (BGE 208, KSA 5 137)
‘o que é mais profundamente doentio e degenerado sobre tais híbridos é a vontade’ Nietzsche continua, ‘eles não tem mais qualquer senso de independência em tomar decisões, ou a audaciosa sensação de prazer em querer. A democracia é a manifestação política desse enfraquecimento.
Esse estudo etnográfico das origens da democracia toma uma direção presumivelmente repugnante em A Genealogia da Moral, quando Nietzsche equipara a moralidade do senhor à raça ariana conquistadora e a moral do escravo com a ‘ pele escura, especialmente o homem de pelagem escura’ (GM I 5, KSA 5 264). Enquanto em Alem do bem e do mal Nietzsche viu a democracia como emanada de um conflito irresoluto e nocivo entre a moral do senhor e do escravo, em Genealogia da Moral parece sugerir que isso não é somente a moral, mas também a vitória fisiológica dos escravos sobre os senhores. Aqui ele pergunta-se:
Para todos os propósitos e propostas a raça em caso, acabou por cima por reconquistar a vitoria na cor, na dimensão pequena da testa e talvez mesmo nos instintos intelectuais e sociais: quem pode dar qualquer garantia que a democracia moderna ...não é em essência um grande retorno – e que a conquista da raça dominante, aquela dos arianos não foi fisiologicamente solapada? (Ibid)
Se de nossa perspectiva isso promove uma leitura desconfortável, durante o período próprio de Nietzsche essa linguagem era lugar comum, e a teoria que ele expressa, aceitável do ponto de vista cientifico. Andreas Retzius classificou os europeus em duas categorias: ‘ dolichocephalico’, por exemplo, europeus nórdicos que foram destinados a ser loiros e de olhos azuis; e ‘brachycephalico’ por exemplo, homens do mediterrâneo de ‘cabeça redonda’ o qual Nietzsche esta se referindo aqui.
Os antigos descobriram que o Sânscrito estava relacionado com todas as línguas europeias, e isso deu origem ao mito de um Ur-Volk original que Schlegel usou para batizar os Arianos que emigraram da Índia e conquistaram a Europa em tempos pré-históricos – logo Nietzsche os vira enquanto uma raça conquistadora. Foram os filólogos que lideraram o caminho para a descoberta da ligação Indo-Europeia, e isso explica porque Nietzsche, ele próprio treinado enquanto filólogo assume uma perspectiva etimológica quando busca explicar as origens do ‘bem’ e do ‘mal’ na Genealogia (GM I 4, KSA 5 262), e também através dessa deduz que os Celtas eram loiros: ‘a palavra fin (por exemplo o nome Fin-Gal), designando a nobreza e a finalmente o bom, nobre e puro, originalmente referia-se ao homem de cabeça loira (GM I 5, KSA 5 264)
Nietzsche assim aceita a teoria sobre a raça ariana enquanto um fato histórico e constrói sua própria teoria da moralidade do senhor e do escravo em cima disso. De fato, Nietzsche parece estar mais interessado em delinear as diferentes moralidades do que os exatos atributos físicos por meio dos quais estas se manifestam: ele é mais interessado em valores do que em raça. Ele lista as “Nobrezas Romanas, Árabes, Germânicas, Japonesas, heróis homéricos, Vikings escandinavos’ como exemplos dessas ‘bestas louras de rapina’ (GM I 11, KSA 5 274), das quais apenas os árabes (bárbaros) – não poderiam ter enlourecido. Nesse sentido então a ‘besta loura’ é uma metáfora para um leão, o nobre rei da floresta, e as raças Arianas e Célticas somente aconteceram para serem as raças conquistadoras da Europa, mas que podem assumir outros atributos não arianos em outras circunstancias (Árabes, Japoneses). Ai estão portanto ambos os aspectos literal e metafórico para a descrição da besta loura de rapina de Nietzsche: historicamente os conquistadores europeus eram loiros (literalmente) Nietzsche então usa essa teoria e aplica-a para o resto do mundo (metaforicamente).
Uma das figuras chave no desenvolvimento dessas ideias é o auto-denominado Conde Arthur de Gobineau, que era um companheiro de Wagner quando Nietzsche frequentou seu circulo no fim dos 1860 e inicio do 1870. No caso, o sucessor de Gobineau, o inglês Houston Stewart Chamberlain, tornou-se o genro de Wagner, e sua Foundations of the Nineteenth Century, publicada em 1889 adicionou uma dimensão anti-semita ao pensamento de Gobineau que não prevaleceu na ultima fase. A teoria de Gobineau, expressada em On the Inequality of the Human Races, publicada entre 1853 e 1855, e somente traduzida na Alemanha uma década depois, atribuiu à aristocracia francesa uma linhagem puramente alemã – isso é, Franca e finalmente Ariana. A perspectiva na época era que quanto mais pura era a linhagem mais próxima estaria das raças arianas conquistadoras e a todos os benefícios atrelados a isso: os Teutões, Góticos e Celtas foram pensados para serem os mais próximos. Mas Gobineau pensou que declínio e a eliminação da aristocracia francesa, foram provocadas através do cruzamento, induzido com fins de estabelecer um nivelamento plebeu e vira-lata, do qual a democracia é a expressão política. Para Gobineau pureza racial era a chave para toda a civilização e historia humana, tornando-o desesperadamente pessimista sobre as perspectivas da França e da Europa no futuro.
Muitas das teorias de Gobineau encontraram eco na perspectiva de Nietzsche sobre a democracia: ou seja, que ela é a manifestação política de um declínio na fisiologia humana, trazido através da miscigenação de diferentes classes. Mas desde já Nietzsche se distinguira ele mesmo colocando ênfase na moralidade, enquanto Gobineau sublinhava a raça. Certamente se Nietzsche parece frequentemente conceber o mundo em termos raciais, isso se da em termos habitualmente vagos e de maneira genérica, ao invés do sentido mais preciso que isso pode ter hoje: Nietzsche fala da raça ‘Francesa’ ou ‘Inglesa’ (ao invés de nação/povo) ou novamente uma raça de ‘senhor’ ou ‘escravo’ (ao invés de classe/casta). Isso é parte da linguagem usada pelas pessoas do tempo para expressarem-se: o que é importante de ver é o uso que Nietzsche faz disso. No final, Nietzsche não desejou cair na perspectiva de tendência pessimista e obscura de Gobineau. Ao contrario, ele desejou elaborar o exato oposto tão otimista quanto o escrito de Gobineau era pessimista, conclusão: que o nivelamento da Europa atual, deve levar a uma nova aristocracia europeia inter-racial.
Previamente em O Andarilho e sua Sombra vimos como para Nietzsche as instituições indutoras da independência democrática definem as fundações sobre as quais a nova democracia pode vir a ser. Em Alem do bem e do mal ele adiciona maior teor psicológico a esse desenvolvimento:
Por trás das fundamentações morais e políticas que são indicadas por formulas como “movimento democrático europeu”, um imenso processo fisiológico esta tomando lugar e constantemente cria raiz – o processo de aumento da similaridade entre europeus, seu crescente distanciamento das condições sob as quais o clima ou os laços de classe originaram-se, sua crescente independência desse determinado ambiente onde por séculos as mesmas demandas podem ser inscritas na alma e no corpo – e então a lenta perspectiva de um tipo de pessoa essencialmente nômade e supra-nacional que, psicologicamente falando, é tipificada por um grau máximo de sensibilidade para com a arte e máxima força de adaptação. (BGE 242, KSA 5 182)
O que Nietzsche esta falando aqui é que os Europeus estão mais propriamente tornando-se os ‘Bons europeus’ (BGE 241, KSA 5 180) que irão surgir através de uma união multinacional e irão tornar-se a nova nobreza europeia. Nietzsche certamente um tanto irônico fornece os motivos que posteriormente o leva a desenvolver e a encorajar ativamente a união entre Judeus e Junkers para ser a combinação de sua nova casta governante, explicando que esta poderia ser extremamente interessante para ver o gênio do dinheiro unido a paciência e ao intelecto (este ultimo especialmente perdido dentre os Junkers), no sentido de produzir o casamento entre a ‘arte hereditária de comandar e obedecer’ (BGE 251, KSA 5 192).
Podemos acrescentar que existem facetas institucionais econômicas e culturais nessa união europeia. Já na discussão sobre a democracia em O Andarilho e sua Sombra, especificamente no aforismo “A vitoria da democracia”, Nietzsche descreve que, quando o povo esta apto a ganhar poder através das grandes maiorias no parlamento eles atacam com progressão taxativa todo o dominante sistema capitalista de mercadores e financiadores e finalmente a classe media’ (WS 292, KSA 5 683). Então através do sufrágio universal e pelo Reichstag uma classe media será desenvolvida com base na taxação redistributiva. ‘O resultado prático dessa democratização crescente’, continua Nietzsche, será uma ‘liga europeia de nações’, onde cada nação individualmente delimitada por suas próprias fronteiras geográficas têm a posição de um cantão com direitos separados. Por conta da democrática ‘mania de inovação e experimentação’, que ecoa na discussão que tivemos acima, Nietzsche pensa que ‘a memória histórica das nações previamente existentes pouco será levada em conta’, e que a ‘correção das fronteiras’ será desenvolvida para servir ‘aos interesses dos grandes cantões e ao mesmo tempo de toda a federação’. Essas correções serão a tarefa dos futuros diplomatas, que não serão suportados por exércitos, mas pelas ‘intenções e ações’ daqueles que serão estudantes ‘da civilização, da agricultura e experts em comercio’.
Junto com esse movimento institucional rumo à unidade, Nietzsche, em suas anotações pelos tempos de Alem do bem e do Mal (1885) vê uma razão econômica para a Europeização. Lá ele explica que o que lhe preocupa e àquilo que ele via como se preparando divagar e hesitantemente, é uma União Europeia:
A necessidade de uma nova unidade advém de um grande fato econômico: os pequenos estados europeus. Refiro-me a todos os reinos e impérios do presente, que em breve espaço de tempo irão tornar-se economicamente insustentáveis devido a insana e incontrolável luta pela posse do comercio local e internacional. (o capital agora esta até mesmo compelindo as nações europeias a amalgamar-se em um único poder). (KSA 11 37 [9])
Finalmente, nos trabalhos de Napoleão, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer e mesmo Wagner, Nietzsche discerne em Alem do Bem e do Mal a preparação para uma nova síntese cultural que ira fundamentar a Europa do futuro. ‘A Europa deseja ser una’ ele conclui (BGE 256, KSA 5 201).
Essas passagens jogam luz na sessão discutida isto é, que há um enfraquecimento geral que se manifesta através das garantias democráticas de miscigenação. Embora esse possa ser o caso em que, tal mistura resulte em um enfraquecimento geral da população, aqueles aptos a dominarem seus conflitos naturais, podem agora transformar-se em algo mais: ‘nascem então aqueles seres maravilhosamente incompreensíveis e inexplicáveis, homens enigmáticos, predestinados a conquistar e ultrapassar outros’, dos quais Nietzsche traz como exemplos Alcebíades, Cesar e aqueles que considerou como sendo os primeiros europeus, Friedrich II e Leonardo da Vinci (BGE 200 KSA 5 120). Esse é um movimento duplo – rumo ao enfraquecimento e a resistência – que da origem a dois tipos distintos que devemos compreender como a nova raça mestra europeia. Como Nietzsche coloca:
Os futuros europeus serão excessivamente tagarelas, impotentes e eminentemente trabalhadores empregáveis que irão sentir necessidade de mestres e comandantes como eles precisam de seu pão diário. A democratização da Europa significa de fato, a criação de um tipo preparado para a escravidão no sentido mais sutil: o homem forte irá precisar ser mais forte e rico do que ele sempre fora antes – graças à falta de preconceito em sua escolarização para uma enorme diversidade de praticas, artes e disfarces. O que estou tentando dizer é: a democratização da Europa é ao mesmo tempo um exercício involuntário das raças tirânicas – compreendendo isso em todo o sentido da palavra, incluindo a mais espiritual’. (BGE 242 KSA 5 182)
6. Conclusão
Bernard Crick tem oferecido três perspectivas distintas sobre a democracia: democracia como principio ou doutrina governamental; democracia enquanto um conjunto de arranjos institucionais ou dispositivos constitucionais; e democracia enquanto um tipo de comportamento ao qual define proveitosamente como ‘a antítese tanto da deferência quanto da insociabilidade’. Em resumo: Nietzsche se opõe a democracia enquanto um principio ou doutrina de governo, ou seja, como o advento do poder da moralidade de rebanho. Mas ele é mais ambíguo quando se trata de costumes e comportamentos: ele se opõe ao ‘misarquismo’, à mentalidade democrática de ser contra todas as formas de autoridade, e vê degeneração psicológica por trás da crescente onda de democratização, mas ele também percebe nesse movimento os germes de uma nova nobreza europeia multirracial. Por fim, Nietzsche viu o aspecto institucional da democracia geralmente de um ponto de vista positivo, e enquanto baluarte em defesa da cultura forneceu por fim os princípios sob os quais essa nova aristocracia poderia tornar-se real.
Tenho anotado nesse artigo a posição privilegiada que Nietzsche ocupou devido a sua localização histórica enquanto comentador no surgimento da democracia na Alemanha e como ele foi rápido em identificar problemas com a democracia que se tornariam as bases da teoria política no século subsequente. Alem disso sua analise da democracia o leva diretamente a Practicing Democracy de Margaret Anderson, um dos estudos históricos centrais do período. A tese principal de Anderson é que através da própria democracia as pessoas tornaram-se gradualmente aptas a adquirir mais direitos e liberdades do que originariamente, quando estes eram vistos simplesmente como uma ratificação de poderes. A lógica partidária levou os cidadãos a obterem mais e mais direitos políticos – as cédulas secretas, as cabines de votação e assim por diante – e isso se harmoniza bem com a perspectiva de Nietzsche de que o objetivo da democracia é promover independência: independência de opinião, de modo de vida e formas de trabalho. De fato em ‘A vitoria da democracia’ aforismo de O andarilho e sua sombra Nietzsche explica seu desejo em combater o socialismo, e nota como os partidos políticos germânicos são forçados a apelar mais e mais às massas: ‘em longa corrida a democracia sozinha ganhou vantagem pelo fato de todos os partidos estarem agora competindo para bajular o povo e garantir facilidades e liberdades de todos os tipos, com o resultado que o povo finalmente tornou-se onipotente’ (WS 292, KSA 2 683). Parte do processo de reivindicação desses novos direitos desafiava as autoridades estabelecidas, e Anderson esta atento para o fato que ‘foi a natureza da franquia imperial que tornou toda competição um desafio contra a autoridade’ Ou, em outras palavras: misarquismo.
Quando Nietzsche conceitualiza a democracia enquanto moral de rebanho e a comparada com a perspectiva platônica de democracia enquanto a regra de A República, podemos ver como oferece uma conexão muito interessante entre as críticas antigas e modernas da democracia. Nesse sentido Nietzsche pode certamente ser entendido como um dos mais argutos comentadores da democracia que temos embora não possamos concebê-lo simplesmente como um oponente, como a leitura anti-democratica de Nietzsche tende fazer, é necessário também investigar aonde ele pensou que tal empreendimento poderia levar como tenho tentado fazer ao longo desse artigo. Ao lado de sua discussão sobre degeneração – embora como tenho argumentado ele transforma esta em uma questão de moralidade onde repousa sua inovação – a perspectiva de Nietzsche sobre o aumento da miscigenação entre Europeus, apoiada e mitigada pelos fatores culturais, intelectuais, institucionais e econômicos, parecem ter profetizado uma Europa unificada em termos do que temos enquanto Europa hoje.
Portanto por um lado Nietzsche serve como um bom guia para a democratização no fim do século XIX na Alemanha e na Europa, reconhecemos de que maneira elementos como – partidos políticos, voto secreto – podem ser vistos como elementos de nosso próprio sistema político. De outro lado ele permanece como um dos críticos mais agudos do nascimento da democracia que ele experienciou em primeira mão – os problemas do majoritariarismo e da legitimidade democrática se tornaram a base do debate democrático no século subsequente alem de conecta-lo com grande parte do pensamento anti-democratico desde Platão. Mas pensamos que sua principal contribuição ao pensamento democrático relaciona-se com as ferramentas conceituais que fornece para tentar entender a democracia através de sua noção de “moral de rebanho”, “misarchismo” e das ligações genealógicas que mantém com o cristianismo, que permanece nos provendo com poderosos prismas através dos quais se viabiliza a análise da democracia hoje. Por exemplo, o termo ‘misarquismo’, revela as fundamentos anti-autoritários da mentalidade democrática, e pode nos preparar para uma melhor compreensão da continua – e dessa perspectiva irreversível – erosão da confiança nas instituições públicas. Tal mentalidade é parte e parcela da própria democracia e ver isso possibilita uma melhor compreensão do que pode e não pode ser feito.
Nietzsche fora um tanto quanto criativo ao denunciar no século dezenove democracia e cristianismo enquanto um só – podemos facilmente pensar em exemplos de pensadores que rejeitam as pretensões absolutistas produzidas por um ou por outro. Enquanto havia alguns estudos sobre a relação do cristianismo com a democracia, nenhum, a meu conhecimento, aproximou-se desta a partir de uma perspectiva genealógica. Nietzsche esta aqui defendendo esta posição e tal aproximação deve indubitavelmente jogar uma luz em nosso sistema político contemporâneo. Certamente, para aqueles não cristãos, a forte ligação que Nietzsche estabelece entre democracia e cristianismo pode revelar-se um pouco inquietante, ou ao menos pode forçar a que se repense as bases de seu comprometimento com a democracia. Se Deus esta morto então a questão é se a democracia constitui-se em parte das “sombras de Deus” que Nietzsche decretou (GS 125, KSA 3 180): pois apesar de não mais acreditar-se em fundamentos religiosos, permanece-se aderido ao mesmo ponto de vista. Nós não somos mais cristãos, mas nós permanecemos vivendo de acordo com seus valores. Pode alguém ser democrata não sendo mais cristão? A descoberta da origem cristã se Nietzsche esta certo, convida a uma reflexão a respeito do compromisso para com a democracia? 43
A força da analise de Nietzsche estava em expor como a visão de mundo democrata esta em ultima instancia fundamentada em uma moralidade de rebanho: que as vidas secularizadas que temos vivido hoje têm suas raízes não somente no cristianismo, mas também na moralidade do escravo. E que a moral de rebanho continua captando algo fundamental sobre como devemos viver nossas vidas hoje: não mais apelamos para uma instancia transcendente para orientar nossas vidas, mas, na ausência de outro ponto de vista nos baseamos no comportamento das pessoas ao nosso redor. O que Nietzsche nos mostra é como esse reflexo foi o fundamento sob a qual o cristianismo enraizou-se em primeiro lugar, e como temos ainda – apesar de nosso ateísmo – que superar isso, que encontrar novos valores e viver nossas vidas para alem do bem e do mal. Devemos querer que nosso sistema político, e o modo como nos vivemos nossas vidas esteja enraizada na moral de rebanho? Esses são algumas das ideias e desafios que a crítica de Nietzsche nos oferece.
Agradecimentos
Eu gostaria de agradecer aos membros do Fórum Pós Doutoral em Pensamento Político e dois leitores anônimos pela útil discussão e comentários ao artigo.
Tradução Bruno Pereira Dutra – Mestrando no PPGFIL DA UFPEL
Portuguese to English: “SNI* was asking the for the goers list…” Michel Foucault in Belém on November’s 1976. General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - Portuguese
“O SNI estava pedindo a lista dos frequentadores...” Michel Foucault em Belém, em novembro de 1976.
Ernani Chaves
Professor Titular da Faculdade de Filosofia da UFPA.
A Daniel Defert e a Maria Sylvia Nunes.
Aquele que lê a “Cronologia” estabelecida nos Dits et écrits, de Michel Foucault, verá que ele visitou Belém do Pará, no norte do Brasil, duas vezes: em maio de 1973 e em novembro de 1976. Na primeira vez, como turista, logo depois das conferências “La verité et les formes juridiques”, proferidas na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, no final de maio de 1973. Antes de Belém, ele passara por Belo Horizonte e outras cidades de Minas Gerais antes de chegar a Amazônia, indo primeiro a Manaus. A segunda, cumprindo uma promessa feita a Benedito Nunes, catedrático de Filosofia na Universidade Federal do Pará (UFPA), em Belém, em 1973, de que voltaria a Belém para fazer conferências. Foucault cumpriu sua promessa. Assim, quando em 1976, ele organizou sua viagem ao Brasil, sob a coordenação da Alliance Française do Brasil, pediu que Belém fosse incluída no roteiro. Desse modo, nos dias 6, 7 e 8 de novembro daquele ano, ele falou, em francês, para um público seleto, no Auditório do então Centro de Letras e Artes da UFPA. Benedito Nunes foi o mediador, durante o debate, as perguntas eram feitas em português e o Prof. Nunes servia como tradutor.
Naquela ocasião, com 19 anos, recém entrado na universidade, eu era o Monitor da disciplina “Introdução à Filosofia” e minha função era passar uma lista de presença, na qual cada ouvinte punha sua assinatura. Jamais pensei que, naquelas três noites, ouvindo Michel Foucault, meu destino acadêmico estava sendo selado. De suas palestras, só entendia três palavras: sexualité, verité e pouvoir. Não sabia ainda que essas três palavras funcionariam, na minha vida, como uma espécie de palavras “mágicas”, que muito em breve se tornariam “conceitos” de uma “filosofia”, a cujo estudo me dedico desde então.
Mas, essa segunda visita de Michel Foucault a Belém tem uma pré-história, fundamental de ser contada, para que compreendamos, antes de mais nada, porque Benedito Nunes convidou Foucault para, na sua próxima viagem, proferir conferências em nossa universidade. Nascido em Belém, em 21 de novembro de 1929, Benedito Nunes graduou-se em Direito em 1952. Pertenceu a uma geração de escritores e poetas, que foi responsável pela consolidação do movimento modernista em Belém. Ainda na década de 1950, começou a escrever para os suplementos literários dos grandes jornais do sul do Brasil, no Rio de Janeiro e São Paulo. Foi um dos fundadores da Faculdade de Filosofia do Pará, em 1954, ministrando as disciplinas História da Filosofia e Ética, até 1960. Em 1961, foi contratado pela Universidade Federal do Pará, que fora criada em 1957 e em 1966, tornou Professor Titular. Seus interesses filosóficos fundamentais foram, desde o começo, voltados para a Fenomenologia, tornando-se um estudioso autodidata de Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, principalmente. Seus livros sobre Heidegger e seus estudos de crítica literária de grandes escritores brasileiros como Clarice Lispector, o tornaram conhecido no Brasil e no exterior. Como professor visitante e conferencista, esteve em Rennes, no Porto, em Austin, Vanderbilt, Berkeley e Stanford e em Montreal, no Canadá. Em 1960, durante sua primeira viagem à França, assistiu Merleau-Ponty no Collège de France e Paul Ricouer. Em 1992, Benedito Nunes aposentou-se. Em 27 de fevereiro de 2011, faleceu em Belém.
De uma forma muito especial e significativa, os caminhos de Foucault e Benedito Nunes se cruzaram antes de 1973, antes do primeiro encontro pessoal deles. Além de professor na Faculdade de Filosofia, Nunes era envolvido com o teatro desde o final da década de 1950, com sua esposa, Maria Sylvia, fundou o grupo de teatro amador Grupo Teatro Norte, responsável pela introdução do “modernismo” no teatro de Belém, encenando clássicos como Édipo Rei, mas também Biederman e os incendiários, de Marx Frisch, assim como o poema Morte e vida Severina, de João Cabral de Melo Neto, um dos maiores poetas brasileiros. Nunes foi Coordenador da Escola de Teatro da UFPA entre 1962 e os começos de 1967, ou seja, já em plena ditadura militar brasileira.
Foi como diretor da Escola de Teatro que Nunes começou a sofrer, como ele mesmo conta em um texto datado de 3 de janeiro de 1967, “perseguições políticas”, que, inclusive, o estavam impedindo de sair do país, pois não estava conseguindo obter um passaporte. Além disso, ele estava sofrendo um processo militar. Certamente, “sair do país”, naquela época, era uma das opções dos intelectuais brasileiros para escapar da prisão e Benedito Nunes começou então a projetar viajar para a França, a fim de realizar em Paris, seu Doutoramento. Nesse mesmo texto do começo de 1967, ele se referiu àquela época como se ela estivesse sob o domínio do “espírito de gravidade” do Zaratustra, de Nietzsche. Da secção “De velhas e novas tábuas”, da terceira parte desse livro, ele anota a seguinte passagem: “considero como falsa toda verdade que não venha acompanhada de risos”. Uma época triste, de perseguições a todos os que eram considerados inimigos do regime e, em breve, de institucionalização da tortura, nada produz a não ser verdades falsas.
Após longa negociação, Benedito Nunes e Maria Sylvia chegam a Paris, em outubro de 1967, ele, com o intuito de escrever uma Tese de Doutoramento sobre o Modernismo brasileiro, no Instituto de Estudos Portugueses e Brasileiros da Sorbonne, sob a orientação de Leon Bourdon (1900-1994), especialista em temas portugueses e que havia sido diretor do Instituto Francês de Lisboa, entre 1928 e 1935. Ou seja, o casal Nunes chegou em Paris às portas do maio de 1968 e um pouco depois de outro acontecimento, que abalou a cena filosófica e intelectual francesa: um ano e meio antes desse outubro de 1967, em abril de 1966 mais exatamente, é publicado em Paris, Les mots et les choses. Em 10 de agosto de 1966, uma matéria no Le Nouvel Observateur dedicada a venda de livros no verão daquele ano, tem como título: “Foucault comme des petits pains”, se referindo ao sucesso inesperado do livro. Os três mil e quinhentos exemplares da edição de abril se esgotaram rapidamente; em junho, uma reimpressão de cinco mil, em julho mais três mil, em setembro, mais três mil e quinhentos, conforme registra Didier Eribon em sua biografia de Foucault. O sucesso continuou em 1967: quatro mil em março e mais cinco mil em novembro. Poderíamos imaginar a cena (trata-se apenas de imaginação): Benedito Nunes saindo para comprar “pãezinhos” e voltando com um exemplar de Les mots et les choses! Em resumo: Benedito Nunes chega a Paris não apenas às vésperas do maio de 1968, mas também em meio ao estrondoso sucesso do livro de Foucault e da onda estruturalista.
Em 1988, na “Apresentação” que escreveu ao meu livro Foucault e a psicanálise, Benedito Nunes referiu-se à “rara beleza verbal” de Les mots e les choses! Certamente, foi essa beleza que o atraiu, de início, para este livro, que ele leu com intensidade, tantas eram as marcas de leitura contidas no seu exemplar pessoal, que manuseei diversas vezes no segundo semestre de 1980, na biblioteca de sua casa, onde recebia seus alunos, em meio à preparação de meu projeto de Mestrado. Mas, mais que a beleza do estilo de Foucault, o que o atraiu mesmo foi certamente o fato de que a cada página ele reconhecia outro pensamento, o do filósofo que ele já havia escolhido como referência maior de sua perspectiva filosófica: Martin Heidegger. Benedito Nunes voltou ao Brasil em 1969, sem concluir sua tese de doutoramento, mas, ainda na temporada parisiense, ele escreveu um artigo “A arqueologia da arqueologia”, em que jogando Foucault contra ele mesmo, procurava mostrar que era preciso fazer uma “arqueologia” da perspectiva de Foucault, o que nos levaria, de todo modo, a Heidegger. Esse artigo foi publicado em quatro partes, entre outubro e novembro de 1968, no “Suplemento Literário” do jornal O Estado de São Paulo, para quem Benedito Nunes colaborava já há algum tempo. Esse artigo, pioneiro na recepção brasileira de Les mots et les choses, foi logo em seguida incluído na primeira edição de O dorso do tigre, um conjunto de ensaios de Benedito Nunes, publicado em 1969, pela Perspectiva, conceituada editora de São Paulo.
O dorso do tigre traz, no título e na epígrafe, as marcas da leitura de Les mots et les choses: “...não deveria ser lembrado que estamos presos ao dorso de um tigre?”, a epígrafe, retoma as mesmas palavras de Foucault ao final da secção IV, do capítulo IX do livro, interrogação que remete à consideração do homem, na “analítica da finitude”, como um “estranho duplo empírico-transcendental”. A presença de Kant no livro de Foucault não escapa a Benedito Nunes, que começa o artigo comparando o empreendimento de Foucault – o de fazer uma “arqueologia das ciências humanas” – com o de Kant na Crítica da razão pura, que teria feito uma “arqueologia das ciências da natureza”. Não é a ocasião, aqui, de fazer uma espécie de resumo da argumentação de Benedito Nunes, que parte da concepção foucaultiana de “positividade”, bem diferente entretanto da acepção kantiana e que se apresenta como contrária ao tipo de historiografia própria de uma história das ideias e que “repousa numa secreta sedimentação histórico-filosófica”, que ele vai “procurar identificar”. Ora, esse segredo, que a “arqueologia da arqueologia” pretende revelar, acabaria trazendo à luz a importância crucial do pensamento de Heidegger, cuja ontologia é considerada a “matriz geradora da arqueologia de Foucault”. Tal referência não se contrapõe àquela que ele fizera a Kant no começo do artigo. Muito pelo contrário, Benedito Nunes se refere ao fato de que o Kant de Foucault em Les mots et les choses era o Kant de Heidegger, relação absolutamente confirmada pelos estudos foucaultianos posteriores.
Podemos imaginar que o encontro de Benedito Nunes com Michel Foucault em junho de 1973, o fez lembrar dessa sua leitura de Les mots et les choses. De tal modo que, quando foi confirmada, alguns meses antes, a vinda de Foucault a Belém, já em 1976, Benedito Nunes reuniu o pequeno grupo de professores da Faculdade de Filosofia, para ministrar um pequeno curso introdutório à filosofia de Foucault. Mesmo já conhecendo os livros posteriores de Foucault, em especial Surveiller et punir, Benedito Nunes ministrou um curso exclusivamente sobre Les mots et les choses. Em 1976, dez anos depois de sua publicação e quando a filosofia de Foucault já havia tomado outras direções, para Benedito Nunes, Les mots et les choses ainda continuava sendo “o” livro de Foucault. Na entrevista que concedeu a mim e ao Prof. Marcio Benchimol de Barros, em 2004, mas publicada apenas em 2008, ele reitera sua admiração por esse livro. Quando perguntei a ele qual o legado de Foucault a posteridade, ele respondeu: “Les mots et les choses e o livro sobre o sexo”. Referindo-se a Les mots et les choses, dirá, destacando, mais uma vez, o que já havia mostrado no artigo de 1968: “É muito importante o fato de ele ter firmado uma noção de positividade, como marca de cada época, com seu regime de pensamento, que é ao mesmo tempo regime de linguagem. Isso me parece uma contribuição muito grande”.
Benedito Nunes cuidou pessoalmente da visita de Foucault, juntamente com o diretor da Aliance Française de Belém. Em depoimento à jornalista Adriana Klautau, alguns anos antes de sua morte, ele lembrará com alegria daqueles dias de convivência com Foucault:
“Estávamos no período do regime militar, quando ele veio proferir algumas conferências no Pará a convite meu. Foucault foi extraordinário. Eu fazia a intermediação e traduzia as perguntas das pessoas. Depois, levamos Foucault à praia do Maraú, perto de Belém. Eu tinha um terreno lá, não tinha nem casa, era só o terreno. Ele amou. Era um brilhante nadador. Um atleta. Disse que era a primeira vez que o levavam a uma praia assim no Brasil. Ele nadou muito lá. Depois, fomos em um bar muito vagabundinho, tomamos banho lá mesmo e almoçamos”.
Esse relato lhe agradava tanto, que ele já o havia contado alguns anos antes, na mesma entrevista comigo e o Prof. Benchimol, quando nos referimos às fotografias dele com Foucault na praia do Maraú, na Ilha de Mosqueiro, às proximidades de Belém:
“Ah, tem as fotografias, é verdade. O Foucault no Maraú. Nadador tremendo, ele se metia nas ondas. Era atlético. Fomos num bar muito vagabundo, naquele tempo não tinha nem casa no Maraú. Tomamos banho lá e depois fomos almoçar num barzinho na praia”.
Entretanto, a vinda de Foucault ao Brasil em 1976, um ano depois de ter interrompido seu curso na Universidade de São Paulo, ao se solidarizar com os estudantes daquela instituição, que estavam em greve para protestar contra a ditatura militar, representava para Foucault, um desafio. Como nos lembra Roberto Machado, no seu recente livro Impressões de Michel Foucault, logo após sua adesão à greve dos estudantes e sua presença no ato ecumênico realizado na Catedral de São Paulo, uma semana após a morte do jornalista Vladmir Herzog numa conhecida prisão paulista, onde prisioneiros políticos eram interrogados, torturados e, por vezes, mortos, foi expedida uma ordem de prisão contra Foucault, que não se realizou pelo temor da repercussão negativa nacional e internacional, que isso ocasionaria.
Mesmo não sabendo de todos esses detalhes, Benedito Nunes sabia muito bem que em nossa universidade havia agentes infiltrados, alunos que eram, na verdade, policiais dos órgãos de segurança. Penso que ele organizou uma lista de convidados para as palestras de Foucault, para evitar os “infiltrados”. Da mesma forma, combinou com Foucault que ele faria as conferências sem tradução e que só o debate seria traduzido. Todas essas medidas foram tomadas e devemos ao prestígio de Benedito Nunes, o fato de que elas foram cumpridas à risca. Não houve nenhuma interferência na organização das conferências, que ficaram inteiramente a cargo dele. No fundo, ele queria “blindar” Foucault, como dizemos hoje no Brasil, ele queria salvaguardá-lo ao máximo de qualquer problema político. Ele conhecia bem a radicalidade do pensamento de Foucault.
Sentado no fundo do pequeno auditório, depois de ter solicitado aos presentes a assinatura numa lista, acompanhei sem muito interesse as palestras do já grande filósofo. Meu conhecimento do francês não me permitia que eu entendesse muita coisa do que ele dizia. Mas, da sua figura, tenho uma lembrança ainda muito clara: sentado em cima da mesa, com as pernas cruzadas à maneira dos mestres “zen”, todo de branco, com sua camisa de mangas compridas e gola rolê, que conhecemos bastante hoje em diante, pois ele aparece com essa mesma camisa em muitas fotografias. Lembro de sua voz pausada, às vezes estridente e assumindo um tom entusiasmado. Quando, numa das noites, a televisão entrou na sala, para filmá-lo por alguns momentos, ele parou de falar e fez diversas poses diante da câmara, rindo. Na última noite, minha colega e monitora como eu, pediu a mim que solicitasse a Foucault um autógrafo na edição portuguesa de Les mots et les choses que ela possuía. Na saída do auditório, entreguei a ele o livro, no qual escreveu um “Amicalement, Michel Foucault”.
Tudo parecia bem, mas dois acontecimentos modificaram a ordem das coisas: na última noite, foi oferecido a Foucault um jantar no restaurante mais “chich” da cidade. Minha amiga, a mesma que solicitara o autógrafo de Foucault, tinha como tarefa gravar as conferências. Ela o fez num aparelho de gravação de sua propriedade e o deixou, junto com as fitas, em seu carro, estacionado às proximidades do restaurante. Um ladrão levou o gravador e as fitas, pensando, sem dúvida, que as fitas contivessem gravação de músicas. Assim, o registro das conferências de Foucault na minha universidade foi perdido para sempre. Além disso, no dia seguinte às entrevistas de Foucault, os temores não revelados de Benedito Nunes se tornaram realidade: o temido SNI (Serviço Nacional de Informações) solicitou à universidade a lista dos presentes às conferências, a mesma lista que eu estava encarregado de passar entre os presentes. Benedito Nunes se recusou terminantemente a entrega-la. Ele sabia o que significaria para a vida das pessoas, que ele mesmo havia convidado, se a lista fosse parar nas mãos do SNI. Certa vez, perguntei-lhe pela lista, ele me disse que a havia destruído.
Como dizia Freud, o trauma é sempre “a posteriori”. Somente anos depois, quando comecei a escrever minha dissertação de mestrado sobre Foucault e a psicanálise e de ter descoberto um outro Foucault, tão diferente do de Les mots et les choses, a partir da publicação brasileira da Microfísica do poder, em 1979, o roubo das fitas das conferências de Foucault em Belém, pensava como uma sombra. Quando de minha primeira viagem à Europa, em 1988, recebi das mãos de Roberto Machado um pequeno pacote, que continha as fitas da gravação das conferências “La verité et les formes juridiques”. Em Paris, eu devia fazê-las chegar às mãos dos organizadores dos Dits et écrits, na época, na fase de recolhimento das entrevistas e cursos de Foucault ao redor do mundo. Nas ruas com pouca iluminação, às proximidades da Gare du Nord, rumo à residência da pessoa a quem deveria entregar pacote tão precioso, eu caminhava apressado e tenso. Era dezembro, fazia muito frio, as vitrines das lojas todas ornamentadas para o Natal e eu apertava o pacote junto a mim. Ele não poderia ser roubado. Confesso que foi com muito alívio quando, em 1994, vi publicadas nos Dits et écrits, essas conferências, só nesse momento dei por cumprida a minha missão.
Foucault falava muito bem de Belém. Na “Cronologia” dos Dits et écrits, podemos ler que, de Belém, “il garda une forte nostalgie”. O prazer que lhe causou a visita a Belém em 1976 também é referida por Roberto Machado em seu livro. Quando encontrei Daniel Defert, em Paris, no dia 01 de maio de 2015, ele me disse a mesma coisa e um dos momentos mais emocionantes de nossa conversa, foi quando lhe mostrei as fotos de Foucault em Belém.
Encontrei pessoalmente Benedito Nunes pela última vez, em dezembro de 2010, dois meses e meio antes de sua morte. Participamos de um mesmo evento sobre fotografia, num espaço cultural de Belém. Nossa relação pessoal durante mais de trinta anos, foi facilitada pelo fato de que morávamos próximos um do outro. Naquela noite, fui busca-lo e deixa-lo, de carro, na sua residência. Na volta, depois de sua palestra, da qual fui o mediador, falei para ele, com muito entusiasmo, que estava começando a escrever um novo livro sobre Foucault, sobre o cinismo, a partir do curso La courage de la verité. “Vai ser um livro lindo – disse-me ele – e eu quero ler”. “O senhor vai escrever o prefácio”, respondi-lhe. Já estávamos quase chegando à porta de sua casa. E assim, as últimas palavras que troquei com ele, foram, talvez não por acaso, sobre Foucault. Infelizmente, ele não pode mais ler o meu livro, Michel Foucault e a verdade cínica, publicado em 2013, que dediquei à sua memória.
Translation - English “SNI* was asking the for the goers list…” Michel Foucault in Belém on November’s 1976.
Ernani Chaves**
Full Professor of Philosophy at Federal University of Pará.
To Daniel Defert and Maria Sylvia Nunes.
The one who reads the “Cronology” stablished at Dits et écrits of Michel Foucault, will see that he visited Belém do Pará, in northern Brazil in two occasions: on May 1973 and on November 1976. At the first time, as tourist, just straight after “La verité et les forms juridiques” conferences pronounced at the Catholic University of Rio de Janeiro at the end of May of 1973. Before Belém, he has passed through Belo Horizonte and two other citys of Minas Gerais before arrive at Amazon, going first to Manaus. The second time, fulfilling the promise that he would be back for conferences maded to Benedito Nunes, cathedratic of Philosophy at Federal University of Pará (UFPA), in Belém, in 1973. Foucault fulfill his promise. So, when in 1976, he organized his trip to Brazil, under the coordination of Alliance Française of Brazil and asked that Belem were include on the tour. Thereby on 6, 7 and 8 of November of that year he spoked in French for a select audience at the auditorium of, at that time, the Nucleum of Arts and Languages of UFPA. Benedito Nunes was the moderator, during the debate, the questions were made in Portuguese and the Professor Nunes served as translator.
On that occasion, with 19 years, recently entered at university, i was the monitor of the discipline “Introduction to Philosophy” and my function were pass the presence list in which, each listener written his signature. I never had thought that, on that three nights listening Michel Foucault, my academic destiny was getting sealed. From his lectures, I only understood three words: sexualité, verité e pouvoir. I didn’t knew yet that these three words would work, in my life, as a kind of “magical” word, that just soon would became “concepts” of an “philosophy”, whose i study since then.
This second visit of Michel Foucault to Belém has a pre-history fundamental to be told so that we understand, first and firemost why Benedito Nunes invited Foucault, to, on the next trip, do lectures at our university. Born in Belém, in November 21, 1929, Benedito Nunes graduated in Law Faculty in 1952. He made part of a generation of writers and poets, who were responsables for the consolidation of modernist movement in Belém. Though in 1950, he start to write in some notebooks of literature for big journals of southern Brazil, Rio de Janeiro and Sao Paulo.
He was one of the founders of the Philosophy Faculty of Pará, in 1954, giving disciplins of History of Philophy and Ethics until 1960. In 1961, were contracted by Federal University of Pará, who was created in 1957 and in 1966, he turned to full professor. His fundamental philosophical interests were, from the first beginning, turned to Phenomenology, becaming an autodidatic of Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, mainly. His books about Heidegger and his studies on literary criticism of great Brazilians writers like Clarice Lispector, have made him famous in Brazil and abroad. As visiting professor and lecturer he was in Rennes, Porto, Austin, Vanderbilt, Berkeley, Stanford and in Canada in Montreal. In 1960, during his first trip to France, watched Merleau-Ponty at the Collège de France and Paul Ricouer. In 1992, Benedito Nunes retired. In February, 27, 2011, died in Belém.
In a very special and significative way, the path of Foucault and Benedito Nunes crossed before 1973, before the first personal meet. Besides teaching at Faculty of Philosophy, Nunes was involved with theater since finals of 1950 decade, with his wife, Maria Sylvia, founded the amateur theater group called Grupo Teatro Norte, responsible for introduction of “modernism” in theaters of Belém, staging not only classics like King Oedipus, Biederman and the Arsonist from Marx Frisch but Brazilian masterpieces like the poem Morte e vida Severina, by Joao Cabral de Melo Neto, one of the greatest Brazilian poets. Nunes was director of the UFPA School’s of Theater between 1962 and the beginnings of 1967 that is to say in full military dictatorship.
Was in condiction of director of School of Theater that Nunes beggin to suffer, as he him self speak on an text from January, 3, 1967, “political persecutions”, that including, were preventing him from leaving the country because he wasn’t successful to ensur an passport. Besides, he was suffering a military judicial process. Certainly “get out of the country”, at that time, were one of the options for Brazilian intellectuals to avoid jail, and Benedito Nunes started then to project going to France to realize his PhD in Paris. At this same text from the begging of 1967, he stated about that epoch as they were under the domain of the “spirit of gravity” from Zaratustra of Nietzsche. From the section “About old and new bases” of the third part of that book, he notes the follow passage: “I consider as false all truth that isn’t accompanied by laughter.” A sad epoch of persecutions to anyone who was considered enemy of the regime and, soon, the epoch of the institutionalizing of torture, that nothing produces unless false truths.
After long negotiations, Benedito Nunes and Maria Sylvia arrives in Paris, in octuber of 1967, he, with the ends of write a doctorate thesys about the Brazilian modernism at the Portuguese and Brazilian Instituct of Studies of Sorbonne, under the orientation of Leon Bourdon (1900-1994), specialist on Portuguese themes and who had been director of the French Instituct of Lisbon between 1928 to 1935. That is to say the couple Nunes arrived in Paris at the doors of may’s 1968 and a little after other happening that shake intellectual and philosophical French scene: one year and a half before that October 1967, in april 1966 more exactly, is published in Paris, Les mots et les choses. In august 10, 1966, a newspaper report at Le Nouvel Observateur dedicated to selling of books at summer of that year, has as title: “Foucault comme des petits pains”, referring to the unexpected success of the book. The three thousand and five hundred copies of the April edition were sold out very quickly; in june, a reprint of five thousand, in july more three thousand, in September, more three thousand and a half, as reported Didier Eribon in his Foucault’s biography. The success continued in 1967: four thousand in march and more five thousand in November. We could imagine the scene (causa its only imagination): Benedito Nunes getting out to buy some breads returning with a copy of Les mots et les choses! In short: Benedito Nunes arrives at Paris not only on the eve of may 68, but too in the midst of the resounding success of foucault’s book and of the struturalist wave.
At 1988, on the “presentation” that we wrote about my book “Foucault and the Psychoanalysis”, Benedito Nunes reffered to the ‘rare verbal beauty’ of Les mots e les choses! Indeed, it was that beauty what attracted him, at the beginning, to this books that he have read with intensity, so many were the read marks on his personal exemplar, that I manipulated many times on the second semester of 1980, at the library of his home, where he received his students, in the midst of the making off my master project preparation. But more than the beauty of foucault’s style, what more attracted him was certainly the fact that in each page that he regonized another thought, from a philosopher that he been already chose as his major philosophical reference: Martin Heidegger. Benedito Nunes got back to Brasil in 1969, without conclude his doctoral thesys, but, already at the time of his season in paris, he wroted an article “ the archeology of archeology”, where putting Foucault against him self, were looking to show that was necessary do an “archeology” of foucault’s perspective, which would take us, anyway, to Heidegger. That article was published in four parts, between October and November of 1968, in the “Literaly Supplement” of O Estado de São Paulo Journal, which Benedito Nunes, has been collaborating for some time. These article, pioneer on the Brazilian reception of Les mots et les choses, was soon included at the first edition of “O dorso do tigre” (The Back of the Tiger), a set of essays from Benedito Nunes published in 1969 by the famous Perspectiva publishers.
The “Dorso do Tigre” bring, in their title and on the epigraph, some traces of lecture of Les mots et les choses: “didn’t should remember that we are stucked to the back of the tiger?”, the epigraph, retake the same words of Foucault at the end of section IV, of chapter IX of the book, interrogation that retake to the consideration of the man, in the “analytics of finitude”, as a “strange double empirical-transcendental”. The presence of Kant on Foucault’s book don’t scape from Benedito Nunes, which parts from the ‘foucaultians’ conception of ‘positivity’, very different nonetheless from the Kantians meaning and that present their self as contrary to the kind of historiography proper from a history of ideas and that “rest in a secret historic-philosophical sedimentation” that he will “look for”. Now, that secret, that the “archeology of archeology” pretends to reveal would eventually bringing to light the crucial importance of Heidegger’s thought, whose ontolohy is considered the “main generating of Foucault’s archeology”. Such reference don’t contradict those who he have made to Kant in the beginning of the article. Quite the opposite, Benedito Nunes refers to the fact that the Foucault’s Kant in Les mots et les choses was Heidegger’s Kant, relation absolutely confirmed by further foucaultians studies.
We can imagine that the encounter of Benedito Nunes with Michel Foucault in June of 1973, made him remember that lecture of Les mots et les choses. In such a way that, when was confirmed, some months before, the coming of Foucault to Belem, already in 1976, Benedito Nunes aggregated a small group of teachers from Philosophy Department, to give a small introductory course to Focault’s philosophy. Even knowing already the further Foucault’s books, especially Surveiller et punir, Benedito Nunes gave a cours exclusive about Les mots et les choses. In 1976, ten years after his publish and when Foucault’s philosophy already had taken other directions, to Benedito Nunes, Les mots et les choses still remained ‘the’ foucault’s book. On the interview conceded to me and to Professor Marcio Benchimol de Barros, in 2004, but published only in 2008, he reiterates his admiration for this book. When I asked to him what’s the Foucault’s legacy for posteriority, he replied: “Les mots et les choses and the book about sex”. Refeering to Les mots et les choses, he will say, highlighting, one more time, what he already had show in the article of 1968: “its very important the fact that he had firmed a notion of positivity, as a mark of each epoch, with his thought regim, that is at the same time language regime. This looks like a great contribution to me”.
Benedito Nunes managed personally the Foucault’s visit, together with the director of Belem’s Aliance Fraçaise. In testimony to journalist Adriana Klautau, some years before his death, he remembered with joy about that days of coexistence with Foucault:
We were at the military regim period, when he came to pronounce some conferences in Pará attending my envite. Foucault was extraordinary. I did the mediation and translated the questions of the people. After, we took Foucault to Maraú Beach, next to Belém. I had a terrain there, didn’t’ had even a house, was just the terrain. He loved. He was a brilliant swimmer. An athlete. He told that was the first time that someone took him to a beach like that in Brazil. He swim a lot there. Afterwards, we were in a very bum bar, we took a bath right there and we had a lunch.”
This report pleased him so much that he already told us some years before, at the same interview with me and Professor Benchimol, when we refeered about his photographies with Foucault at Maraú Beach, at the Mosqueiro Island, nearby Belem:
“Ow, has the photography’s, its true. Foucault at Maraú. Tremendous swimmer, he sanks into the waves. He was an athletic type. We went to a bar very sum, at that time even houses exists in Maraú. We took a shower there and then we went for a lunch in a bar next to the beach.”
Nevertheless, the Foucault’s coming to Brazil in 1976, one year after him showed solidarity with the students of that institution, that were on a strike to protest against military dictatorship, represents a challenge to Foucault. As Roberto Machado Remembered on his recent book “Impressões de Michel Foucault” (Michel Foucault’s Impreesions), just after his adehrace on the strike with students and his presence at ecumenical act conducted at Sao Paulo’s Cathedral, only one week after the death of journalist Vladmir Herzog in a famous Sao Paulo’s prison where politicians were interrogated, tortured and, sometimes, killed, an order of prison was released against Foucault, did not went ahead by the fear of bad repercussion worldwide.
Even didn’t knowing about all those datails, Benedito Nunes knew about infiltrated agents on our university, students that were indeed security officers from state. I think that he organized a guest list for foucault’s talk to avoid “infiltrated persons”. Similarly, combined with Foucault that he’ll did the conferences without translating and then only the debate would be translated. All this cares were taken and we should consider the prestige of Benedito Nunes the fact they were strictly adhered to (?). didn’t happen any interference on the organization of the conferences, who were entirely in his charge. Basically he wants to shield Foucault, as we still say in Brazil, he wants to save him at maximum from any political problem. He knew well the radicality of Foucault’s thought .
Seated on the rear of the small auditorium, just after had ask to the present people to sign their names in a list I followed without great interest the lectures of that already great philosopher. My knowledge in French didn’t aloud me to understand much of what he said. But, his figure, I had yet very clear memory: seated on the table, with crossing legs like “zen” masters, all in white, with his long sleeves shirt and turtleneck that we pretty know nowadays cause he appears with this same shirt in many photographies. I remember his paused voice, sometimes strident assuming an enthusiastic tone. When, in one of the nights, television crew just entered at the room to film him for some time, he stopped to speak and made many poses in front of the camera, smiling. At the last night, my college and monitor as me, ask me to ask an autograph at a Portuguese edition of Les mots et les choses that she owns. In the exit of the auditorium, I gave him the book which he wrote a “Amicalement, Michel Foucault”.
Everything looks well, but two happenings change the orders of things: at the last night, was offered to Foucault a dinner at the most fancy restaurant of town. My friend, the same that ask me Foucault’s autograph, had like duty record the lectures. She did on a personal recorder and let the tapes inside his car next to the restaurant. A thief steal the recorder and the tapes thinking, undoubtedly, that were audio cassette. Then, the register of Foucault’s lectures at my university was lost forever. Furthermore, on the day after Foucault’s interview, the fears not revealed by Benedito Nunes became reality: the feared SNI (Nacional System of Information) ask to the university the guest list of the lectures, the same list that I was in charge to pass to the present people. Benedito Nunes refused strictly to give it. He knew what means to peoples life, people that he himself had invited, if that list were to get in the hands of SNI. Once, I ask him about the list, he told me that he had destroyed it.
As said Freud, the trama is always “a posterori”. Only some years after, when I started to write my master degree dissertation about Foucault and Psychoanalysis and then discovered an other Foucault, so different from that one of Les mot et les choses, starting from the Brazilian publication of Microphysics of Power, in 1979, the stole of the tapes weighed like a shadow. When I did my first trip to Europe in 1988, I received from the hands of Roberto Machado a small package, which contained the tapes of the lectures of “La verité et les forms juridiques”. In Paris, I should made it came to the hands of the Dits et écrits editors, at that time, in the fase of interview and courses gathering around the world. In the low lights streets next to Gare du Nord, in the direction of the home of the person that I should give the so precious package, I walked fast-paced and tense. It Was December and it was a lot of cold the shop windows all ornamented to Christmas and i squeeze the package next to me. It could not be robbed. I confess that was with much relief when in 1994 I saw published in Dits et écrits, that conferences, only at this moment I feel my mission accomplished.
Foucault had spoken very well about Belem. In the “chronology” of Dits et écrits we can read that, in Belem, “il garda une forte nostalgie”. The pleasure that the visit to Belém in 1976 caused to him is referred by Roberto Machado on their book. When I met Daniel Defert in Paris at the first day of May of 2015, he told me the same thing and one of the most exciting moments of our conversation, were when I shown him the photos of Foucault in Belem.
I personaly met Benedito Nunes for the last time in December 2010, two and a half months before his death. We participated on a same event about photographie in a cultural institute of Belém. Our personal relation through more than thirty years was simplified because we lived next one each other. On that night I went to pick him up and leave him by car at his residence. Getting back just after this lecture, which I was mediator, I had spoke to him with much enthusiasm, that I was beginning to write a new book about Foucault, about cinism, from the course La courage de la verité. “it will be beautiful book – he said to me – and I want to read”. “you sir will write the preface” I answer him. We were almost getting to the door of his house. And then, the last words that I had with him, were, maybe no accident, about Foucault. Unfortunately, he cannot anymore read my book, Michel Foucault e a Verdade Cinica (Michel Foucault and the Cynic Truth, published in 2013, which I dedicated to his memory.
Portuguese to English: Nietzsche’s Knowledge, Reading, and Critique of Political Economy – Thomas H. Brobjer. General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - Portuguese Nietzsche's Knowledge, Reading, and Critique of Political Economy
Thomas H. Brobjer
Journal of Nietzsche Studies 18:56-70 (1999) In: https://philpapers.org/rec/BRONKR
Translation - English Journal of Nietzsche Studies. Issue 18, 1999
Nietzsche’s Knowledge, Reading, and Critique of Political Economy – Thomas H. Brobjer.
O conhecimento, a leitura e a crítica de Nietzsche à Economia Política – Thomas H. Brobjer thomas.brobjer@idehist.uu.se
Nietzsche raramente fala sobre economia política ou sobre a importância de fatores econômicos. Tem sido razoável assumir que isso reflete a falta de informação, desinteresse e falta de conhecimento sobre economia política. Entretanto, um exame minucioso do caso, especialmente dividido pelas leituras de Nietzsche e sua biblioteca, mostra que essa posição precisa ser significativamente mudada. O conhecimento de Nietzsche sobre economia política é muito mais extenso que se tem sido percebido. Especialmente durante o período entre 1875 a 1881, mas também mais cedo e mais tarde, Nietzsche leu e até mesmo estudou um grande numero de tratados de economia política.
A primeira evidencia do interesse em economia política (e política) inicia-se em seu tempo como estudante em Leipzig em 1866 e 1867. Ele então observou a serie de leituras “Vergleichende Statístik und Staatskunst der europäischen Staaten” do famoso economista Wilhelm Georg Friedrich Roscher. Wilhelm Roscher (1817-94) foi um importante e altamente prolífico economista político de seu tempo que influenciado por Hegel e sua filosofia da historia buscou descobrir as supostas leis do desenvolvimento econômico através de um estudo histórico e comparativo detalhado. Ele escreveu extensivamente sobre economia política e historia e Nietzsche leu ao menos um de seus livros.
Nietzsche não era um entusiasta de Roscher mas no semestre seguinte ele novamente buscou as leituras de Rocher, desta vez a respeito do tema “Geschichte der politischen Theorien.
Neste período, o melhor amigo de Nietzsche o aristocrata Carl Von Gersdoff, estudou agricultura, incluindo economia política a qual demonstrou um interesse especial, Nietzsche escreveu a ele: “Dass Du Dich mit vie! Vergnugen auf nationalokonomische Studien geworfen hast, ist mir sehr begreiflich: ich selbst bedaure nichts mehr, als bis jetzt eines tuchtigen Pfadzeigers ermangelt zu haben. Denn uber Roschers Stellung und Werth haben wir zu meiner Uberraschung genau dieselbe Meinung.” Mais tarde em uma carta, Nietzsche conta a Gersdorff que ele somente leu Geschichte der social-politischen Parteien in Deutschland (Freiburg, 1867) um trabalho que contem discussões muito detalhadas a respeito da economia política desde uma perspectiva Pro-Lasalle, e novamente ele recomenda Geschichte des Materialismus de F.A Lange afirmando que ele e ilustra o que alguém pode aprender sobre “materialismo ético e sobre a teoria de Manchester etc”. cerca de metade do ultimo capitulo do livro de Lange, o qual Nietzsche leu com interesse e simpatia diversas vezes, compõem-se das discussões da economia política.
Quando Nietzsche esteve em Basileia para tornar-se professor de filologia clássica, seus primeiros amigos e colegas foram o muito mais velho Jakob Burckhardt e o economista político Gustav Friedrich Schönberg (1839-1908). Schonberg foi chamado para ser professor de economia política em Basileia no mesmo período em que Nietzsche e eles envolveram-se e frequentemente jantaram juntos e durante um tempo moraram na mesma casa. Entretanto, já em 1870 Schonberg se mudou para Freiburg e em 1873 Göttingen, onde ele atuou por longo tempo. Ele era o editor e contribuiu para a muito influente Handbuch der politischen Oekonomie (2 vols., 1882). Ele publicou diversos outros livros, incluindo o intitulado Die sittlich-reliose Bedeutung der socialen Frage (1876). Ambos, Schonberg e Roscher pertencenram a chamada escola do “Kathedersozialismus” que é a escola do pensamento que argumenta em favor da intervenção estatal em favor das classes trabalhadoras, e opõe a ambos aqueles que argumentam em favor das políticas liberais laissez faire e aos socialistas revolucionários. Não sabemos a extensão das conversas entre Schonberg e Nietzsche sobre economia política e questões sociais, ou se Nietzsche leu algum de seus livros. Tal discussão e tal leitura não pode ser descartada, mas é pouco provável que tenha sido muito extensa. De outro modo, é provável que Nietzsche fortemente contrário ao laisse faire nesse tempo tenha sido encorajado por Roscher e Schonberg, para em 1873 escrever um grande numero de notas criticas a respeito disso.
Em 1872, Nietzsche tomou emprestado o livro Staatsrecht, Völkerrecht und Politik, em três volumes (Tübinger, 1860, 1862, 1869). Esse livro não é um estudo de economia política, mas contem algumas discussões sobre a relevância política da economia e da reforma econômica. A razão mais provável que Nietzsche tenha para tomar emprestado esse livro era por que ele estava preocupado com a educação e com a Bildung, sobre a qual ele tinha preparado e realizado leituras publicas, e o terceiro volume do trabalho de Mohl contem uma descrição detalhada da Erziehungs-Politik (3-346). Posteriormente no mesmo volume, Mohl discute Social-Politik (75-604). A maior parte da narrativa lida com Die Arbeitefrage discute, entre outros, economia política, socialismo, Lassalle e Schulze-Delitzsch.
O ano seguinte, 1873/1874, Nietzsche leu o trabalho do economista político britânico e editor do jornal ‘The Economist’, Walter Bagehot; o trabalho foi ‘Physics and Politics’ na tradução alemã com o titulo de Der Ursprung der Nationen: Betrachtungen über den Einfluss der
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natürlichen Zuchtwahl und der Vererbung auf die Bildung politischer Gemeinwesen (Leipzig, 1874) que é uma tentativa de aplicar a teoria da evolução de Darwin ao campo da economia política. Alguma informação que Nietzsche tomou das leituras desses livro entraram em seu “Schopenhauer como educador”, incluindo a alta consideração por Bagehot:
esta fora de questão que as ciências individuais são agora perseguidas mais logicamente, cautelosamente, modestamente, inventivamente, em breve mais filosoficamente, que no caso dos ditos filósofos: então todos irão concordar com o inglês imparcial Bagehot, quando ele disse sobre nossos sistemas de formação contemporâneos: “quem não esta quase certo de antemão que eles irão conter uma mistura estranha de verdade e erro, e alem disso que não valerá a pena gastar a vida raciocinando sobre suas consequências? A massa de um sistema atrai o jovem e impressiona o incauto; mas as pessoas cultas tem muitas duvidas quanto a isso. Eles estão preparados para receber conselhos e sugestões e a menor verdade sempre é bem vinda. Mas um grande livro de filosofia dedutiva é muito para se suspeitar. Princípios abstratos não provados sem números tem sido, de maneira ansiosa, tomada por homens sanguíneos e então cuidadosamente a colocaram em livros e teorias que pretendem explicar a totalidade do mundo. O mundo vai totalmente contra essas abstrações, e isso deve fazer, desde que requeiram isso, com que vão em uma direções antagonistas.
Na segunda metade de 1874 e na primeira de 1875, Nietzsche teve uma relação amigável, e frequentemente visitou o economista político August Von Miaskowski (1838-99) em Basileia. É possível que essa relação tenha encorajado Nietzsche a aprender mais sobre economia política, para no verão de 1875 ele começar muito mais seria e ativamente a ler e mesmo estudar economia política. Todavia, mais importante era a mudança geral no modo de Nietzsche pensar que ocorreu por esse tempo e sua insatisfação com seu precoce “idealismo” Weltanschauung, que fez com que ele voltasse para um modo mais substancial de pensar e conhecer incluindo ciência natural e economia política. Para esse fim, por volta de Junho Nietzsche compra quatro livros sobre economia política: Die Handelsbetriebslehre und die Entwickelung des Welthandels (Stuttgart e Leipzig, 1869); dois trabalhos de Dühring, Kritische Geschichte der Nationalokonomie und des Sozialismus (Berlin, 2d Ed., 1875) e Kursus der National- und Sozialismus (Berlin, 1873); e Die Arbeiterfrage de Lamge (3d ed., 1875). Ele leu Lindwurm em Julho e parece bem razoável que ele então tenha lido por ultimo Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des Sozialismus, de Dühring, pois ele menciona tal intenção em suas cartas e a sua copia do livro contem anotações. Também é provável que tenha lido Die Arbeiterfrage de Lange, um trabalho de 404 paginas, e que contem muito sobre economia política, ao tempo de Nietzsche ou próximo dele. Tanto Kritische Geschichte der Nationalökonomie und des
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Sozialismus de e Die Arbeiterfrage de Lange contem muitas discussões e muitas colocações de Karl Marx.
No inicio de 1876 e 1877, Nietzsche estava suficientemente interessado em questões relacionadas a industria e a economia ao ponto de pedir a seu editor que comprasse o primeiro volume (dos seis) do livro Buch der Erfindung. Gewerbe und Industrien. Um ano antes, após ter falhado em encontrar algo melhor, ele deu a Elisabeth como presente de Natal .
Em Junho de 1879, Nietzsche encomendou o livro do famoso economista Henry Charles Carey, Lehrbuch der Volkswirthschaft und Sozialwissenschaft (Wien, 2d ed., 1870, 1xx +670 paginas), ao seu editor e provavelmente tenha começado desde já a ler. Em 1881, ele pede a sua irmã em Naumburg para enviar o livro a ele em Sils-Maria .
Carey foi um economista político americano de descendência iraniana muito famoso, cujos escritos foram muito lidos e influentes na segunda metade do século dezenove. Ele rejeitou a economia política liberal inglesa (e foi geralmente severamente hostil com os ingleses) e agitou intensivamente por proteção comercial. Contudo, Carey era um otimista e um idealista que acreditava em um progresso natural e no crescimento da harmonia social. Assim sendo, ele rejeitou a doutrina Malthusiana da população, sustentando que os números regulam-se suficientemente em toda sociedade bem governada. Nietzsche parece ter se interessado especialmente nesse aspecto, nos únicos dois captulos que contem anotações em sua copia do livro são aquelas em que Carey discute a questão relacionando a população (apesar de Nietzsche também ter tirado trechos de outras partes do livro). Carey, como Marx, a quem ele não mensiona em seu livro, assumiu que o trabalho é o única fonte de valor (o valor de uma coisa depende dos custos de produção, ou melhor, de reprodução). Carey é mencionado e discutido em diversos livros que Nietzsche leu, especialmente por Dühring, que alias escreveu dois tratados completos sobre ele: Carey’s Umwälzung der Volkwirthschftslehre und Socialwissenchaft (1866) e Die Verkleinerer Carey’s und die Krisis der Nationalökonomie: Sechzehn Briefe (1867) e de Langue, John Stuart Mill ansichten über die soziale frage und die angebliche umwälzung der sozialwissenschaft durch Carey (1866). Nietzsche quase que certamente não leu esses trabalho, mas ambos Dühring e Lange referem-se a eles e aos seus conteúdos nos trabalhos que Nietzsche leu.
A copia de Nietzsche do livro de Carey contem poucas anotações, e ele tirou alguns trechos e escreveu sessões baseado nessas leituras. Mais tarde em 1887, Nietzsche refere-se a relação entre Duhring e Carey – claramente implicando ou mostrando que ele leu ambos os autores com cuidado sufiente.
Nos fins de 1870 e inicio dos 1880, Nietzsche parece ter lido um numero de outros trabalhos no campo da política e da economia política. Tres livros que Nietzsche possuía foram publicados em 1879:
p.60
Kleines Handbuch der National-Ökonomie oder Volkswirthschaft (Aachen, 2d ed., 1879), Constantin Frant’s Der Föderalismus als das leitende Prinzip für die soziale, Staatliche und international Organisation, unter besonderer Bezugnahme auf Deutschland de Maurice Block (Mainz 1879) e Quintessensz des Sozialismus (1875, 1879) de Albert Schäffle. Parece provável que Nietzsche os adquiriu e os leu proximo do periodo em que tinha interesse em economia política. Os trabalhos de Block e Frantz ainda estão em sua biblioteca, mas não contem anotações, e o trablho do economista político Schäffle se perdeu.
O trabalho de Block é muito elementar em economia política, escrito na forma de discussões entre jovens pupilos e seu professor. Parece improvável que Nietzsche tenha gainhado inspiração ou estimulação lendo-os – possivelmente ele julgou e encomendou o livro pelo titulo, sem estar informado do quão elementar ele era. O trabalho de Frantz e Schaffle, entretanto, são estudos importantes que contem muito sobre economia política. O trabalho massivo de Frantz é mais polemico, enquanto Schaffle, que foi um importante e influente economista político conduz de modo altamente informativo seu opúsculo de sessenta e nove paginas.
No inicio de 1879, Nietzsche também requisitou a seu editor Schmeitzner para saber tudo que havia sido traduzido em alemão do economista político Walter Bagehot, quem ele leu em 1873. Esse pedido de Nietzsche certamente fora quase que um reflexo de seu interesse por economia política.
Após ter lidos diversos livros sobre economia política no fim dos 1870, Nietzsche passa a usar o termos “econômicos” em algumas discussões sobre arte e cultura, e em 1887 ele argumenta que o fenômeno psicológico e o fenômeno moral e o conceito de culpa teria evoluído do fenômeno econômico do debito.
Em 1881 e 1883, Nietzsche aparenta ter lido o livro Geschite des Ursprung und Einflusses der Aufklarung in Europa (2 vols., 1873) do historiador irlandês William Edward Hartpole Lecky que contem dois relevantes capítulos para nos, incluindo um longo capítulo que lida com a economia política, cobrindo quase que exclusivamente o período anterior ao século dezenove: “Ueber die Secularisation der Politik” (76-181) e “Die Geschichte der Industrie um die Aufklarung” (182-297). O livro é um dos mais carregadamente anotados na biblioteca de Nietzsche e no ultimo capitulo, Nietzsche anotou em quase todas as paginas, não apenas com muitos sublinhados e linhas marginais, mas também com frequentes NBS (nota benes) e muitas palavras incluindo “A. Smith”, “Turgot”, “Bentham” e muitas outras palavras escritas nas margens das paginas. Os comentários de Nietzsche nas margens mostra que ele tanto dialoga com o texto, frequentemente escrevendo gut ou sehr gut (e apenas raramente escrevendo palavras criticas como as nein), mas também que ele mais estudou que meramente leu o livro – ele frequentemente anotou nomes e anos que Lecky discutiu e numerou nas margens os argumentos de Lecky.
Pg 61
em 1885, em Veneza, Nietzsche junto a Gast leu um dos mais conhecidos trabalhos na tradição marxista e socialista, Die Frau in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (2d ed., 1883), um trabalho mais conhecido sob o titulo de “Die Frau und der Sozialismus” de August Babel que era um socialista “Streitschrift” e contem muito da discussão da economia política .
O livro é uma introdução ao comunismo cientifico, escrito para o grande publico, e um trabalho de referencia para o proletariado feminista, contendo uma descrição da posição da mulher a partir de uma perspectiva marxista tanto no passado, presente e futuro. A leitura do livro de Babel, Die Frau in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, parece ter dado origem a poucos ou nenhum comentário, o que é surpreendente já que este foi um importante recurso para o conhecimento de Nietzsche sobre o feminismo, marxismo, socialismo e radicalismo no geral. Os dois capítulos mais longos, “O Estado e o Socialismo” e “O Socialismo”, discute políticas radicais e socialismo (sem envolver o feminismo) e o livro se encerra com o mote “socialismo é ciência, aplicada de maneira ampla em todos os campos da atividade humana.”
Alem de socialismo e feminismo, o livro é fortemente colorido por uma crença no progresso, otimismo e uma forte ênfase na teoria do meio ambiente (e rejeição da importância da herança), e na ideia de que a grande revolução social logo ocorreria (antes do fim do século XIX). A ideia de progresso fez Babel rejeitar Malthus, mas ele aceitou e constantemente referiu-se a Darwin e ao Darwinismo (incluindo aplicar isso aos humanos e por vezes expressando forte racismo especialmente contra Africanos). Karl Marx é a personalidade mais frequentemente discutida no livro mas Engels, Lassalle e Kausty são também mencionados. Mill é também muito frequentemente discutido (incluindo o ensaio Enfranchisement of Women, o qual foi assumidamente lido por ele) e ele, juntamente a Richard Wagner eram lembrados como socialistas.
Vários dos comentários após 1885 parecem ter origem na leitura desse livro. Por exemplo, Babel argumenta decididamente que mulheres devem adquirir trabalhos, que possam tornar-se trabalhadoras: “elas (mulheres) demandam antes de tudo a maior possibilidade de auto determinação e independência e ainda mais, que a mulher assim como o homem deve ter o direito de entrar em todas as áreas de trabalho.” É viável que esse seja o pano de fundo da exigência de Nietzsche em Para Alem do Bem e do Mal, 239:
Onde quer que o espirito da industria tenha triunfado sobre o espirito militar e aristocratico, a mulher agora aspira liberdades econômicas e legais de um balconisa: “mulher como balconista” jaz escrito nos portais da sociedade moderna que agora toma forma.
Pg 62
No fim dos 1880, temos menos evidencias quanto do interesse de Nietzsche pela economia política. Em 1887, ele leu e anotou excessivamente Kultur und Natur: Studien Im Gebiete der Wirstchaft (Berlin, 1887), de Emanuel Hermann e no mesmo ano, ou no seguinte, ele leu Die Idee der Entwicklung (1886/1887) de Leopold Jacoby, que contem extensas discurssoes no campo da economia política e sobre o pensamento marxista. Em 1887 ou 1888, Nietzsche parece ter comprado uma copia do volume único da quarta edição de Geschichte des Materialismus de Lange e então leu algumas partes. A maioria das anotações do ultimo capitulo lidam com a economia política.
Nietzsche parece nunca ter simpatizado com as posições principais da economia política; ele rejeitou tanto o coletivismo como o socialismo, ele criticou argilosamente o liberalismo e as políticas do laissez faire e ignorou ou parece ter sido cético quanto a posições intermediarias. Ele por vezes expressou criticas severas ao capitalismo e a lógica monetarista , mas não expressou qualquer simpatia especial pela situação econômica dos pobres ou trabalhadores. Ele não simpatizou com os capitalistas, empreendedores, trabalhadores, nem com os revolucionários. De fato, seu interesse limitado em economia política não foi tanto um interesse em economia política mas também contra a economia política e sua maneira de ver o mundo. O silencio relativo de Nietzsche em relação as questões de economia política deveu-se menos a ignorância e desinteresse que a um oposição – ele objetou integralmente a maneira de pensar que caracteriza a economia política (a ênfase na utilidade, no homem como homo economicus, a ênfase nas reformas sociais, a luta pela riqueza e conforto). Nietzsche ao contrario, enfatiza a oposição entre dinheiro e espiritualidade, entre utilidade e cultura, e entre eficiência e valores finais:
Faça-se um breve calculo: não é somente palpável que a cultura alemã declina, também não falta razão suficiente para isso. Ninguém, afinal, pode despender mais do que aquilo que tem – isso vale para indivíduos, isso vale para povos. Se a pessoa se dedica a poder, grande política, economia, comercio mundial, parlamentarismo, interesses militares – se despende para esse lado o quantum de entendimento, seriedade, vontade, auto-superação que é, então ele faltará no outro lado. A cultura e o Estado – não haja engano a respeito disso – são antagonistas: “Estado cultural” é apenas uma ideia moderna. Um vive do outro, um propspera a custa do outro. Todas as grandes épocas da cultura são tempos de declínio político: o que é grande no sentido cultural é apolítico, mesmo antipolitico [...] o inteiro sistema de educação superior na Alemanha perdeu o mais importante: o fim, assim como os meios para o fim. Esqueceu-se que educação, formação é o fim – e não “o Reich”
Pg 63
Isso é expressado com igual clareza em Aurora 179:
Nenhuma situação política e econômica merece que justamente os mais talentosos de espírito se ocupem dela: um tal emprego do espírito é, no fundo, pior do que um estado de indigência. Tal âmbito de trabalho é para cérebros menores, e cérebros que não são menores não deveriam estar a serviço de semelhante oficina: antes a maquina se despedace de novo! [...] Nossa época , embora fale tanto de economia, é esbanjadora: esbanja o que é mais precioso, o espírito.
Apesar da discussão de Nietzsche em economia política ser limitada, ele expressa alguma critica interna. Ele se refere a isso não ainda como uma ciencia e reivindica que as leis que isso busca descobrir não são leis naturais, mas somente generalidades. Um dos assuntos centrais em economia política na ultima parte do século dezenove era determinar o que constituia “valor”. Nietzsche deparou-se com varias dessas discussões nos textos em que leu, mas rejeitou então como superficial ou simplista. Em O Andarilho e Sua Sombra, 33, ele argumenta que
A palavra “vingança” é falada tão rapidamente: quase pareceria que não pode conter senão uma só raiz conceitual e de sentimento, e ainda agora há o empenho de encontrar essa raiz: tal como nossos economistas ainda não se cansaram de entrever na palavra “valor” uma unidade assim e de procurar o concei-raiz original de valor. Como se todas as palavras não fossem bolsos em que ora isso, ora aquilo, ora varias coisas de uma só vez foram metidas!
A perspectiva de Nietzsche, de que o homem é muito menos racional do que assumiram a maioria dos economistas políticos também pode ser considerada como parte de sua critica interna da economia política.
A verdadeira critica de Nietzsche a economia política, contudo, não é interna, mas externa. Onde a regras do pensamento econômico da ênfase a utilidade e não mais a cultura, mas a luxuria a moda, que tornou-se o interesse das pessoas. Isso também significa que o pensamento econômico é uma grave ameaça a Bildung, a qual é baseada em pressupostos distintos da utilidade. Arte e cultura não são para os ocupados, mas para outro tipo de ser humano.
Nos 1870, ele frequentemente enfatiza que o pensamento econômico é parte do pensamento otimista, o qual ele rejeita como superficial. Nos 1880, ele enfatiza que a economia política é niilista:
O niilismo bate a porta, de onde vem esse mais estranho dos convidados? – [...] 6. As consequências niilistas dos modos de pensar em política e economia, onde todos os “princípios” são praticamente histriônicos: o ar da mediocridade, miserabilidade, desonestidade etc [...] estão faltando o ser humano e a classe salvadora, os justificadores -
pg 64
Alem disso, Nietzsche anota que a sociedade que esta centrada entorno de valores econômicos e do trabalho é vazia:
Há uma selvageria pele-vermelha, própria do sangue indígena, no modo como os americanos buscam o outro: e a asfixiante pressa com que trabalham – o vicio peculiar ao Novo Mundo – já contamina a velha Europa, tornando-a selvagem e sobre ela espalhando uma singular ausência de espírito. [...] (as pessoas) pensam com o relógio na Mao, enquanto almoçam, tendo os olhos voltados para os boletins da bolsa.
A outra grande critica de Nietzsche é que o pensamento e os valores econômicos fazem a vida e o homem pequenos e enfadonho
KSA 11, 27 [40]
Há ai uma oposicao natural entre o grande homem (incluindo entre a criação do grande homem e suas condições) e a mentalidade econômica. Da perspectiva da mentalidade econômica, é natural a luta contra os grandes homens mas Nietzsche claramente não esta desse lado. A alternativa de Nietzsche para a hegemonia da mentalidade econômica é precisamente os seres humanos:
KSA, 12, 10[17]
Livros que Nietzsche leu ou possuiu no campo da Economia Politica:
Listado na ordem em que Nietzsche aparentemente os leu
Autor e titulo: Anotado por Nietzsche: Ano de leitura de Nietzsche
Mundt, Theodor
English to Portuguese: Bourdieu and Nietzsche: Taste as a Struggle General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English CHAPTER SIX
Bourdieu and Nietzsche: Taste as a Struggle
Keijo Rahkonen
The sociologist’s privilege, if he has one, is not that of trying to be suspended
above those whom he classifies, but that of knowing that he is classified and
knowing roughly where he stands in the classifications. When people who think
they will win an easy revenge ask me what are my tastes in paintings or music,
I reply, quite seriously: those that correspond to my place in the classification.
(Bourdieu, 1993 [1984]: 44–45)
This chapter makes a comparison, which from a sociological perspective
might appear a little surprising: it is between Pierre Bourdieu’s and Friedrich
Nietzsche’s respective conceptions of ‘power’ and ‘taste’. The aim is to show
that there is an interesting resemblance between the two with regard to these
conceptions in general, and to ‘struggle for power’, ‘ressentiment’ and ‘will to
power’ in particular, and thus to shed light on some key aspects of Bourdieu’s
thinking. The order of the dramatis personae in this analysis is no accident:
Bourdieu and Nietzsche. This alludes to the fact that the discussion that
follows is primarily about what lies behind Bourdieu’s sociological, rather than
Nietzsche’s philosophical, conceptions of taste and power. Thus, Nietzsche is
read, first and foremost, from a sociological perspective.
Pierre Bourdieu’s Taste
There were no sociological disputes about the concept of taste before the
publication of Pierre Bourdieu’s studies on the subject. Thus, one has good
reason to argue that his Distinction (1984 [1979]) and the preliminary studies
from the 1960s (Bourdieu et al., 1990 [1965]; Bourdieu et al., 1991 [1966];
Bourdieu, 1968; and Bourdieu and de Saint Martin, 1976) were the first
attempts to provide a genuinely sociological interpretation. Max Weber’s
remarks about the ‘stylisation of life’, Georg Simmel’s studies on fashion and
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.
126 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
‘Vornehmheit’, or ‘distinction’ as Tom Bottomore and David Frisby translated
it in Simmel’s Philosophy of Money (Simmel, 1990 [1900]), Thorstein Veblen’s
theory of ‘conspicuous consumption’, and Norbert Elias’s interpretation of
the ‘civilisation process’ do touch on the question of taste, but none of these
accounts deal with it in an explicit, let alone systematic fashion (Elias, 1994
[1939]). It has been studied and commented on more in the fields of aesthetics,
philosophy and art history. For example, the entry on taste published in the
International Encyclopaedia of the Social Sciences (Wenzel, 1968) describes it – together
with smell – merely as a physico-chemical phenomenon. It would thus appear
to be justified to characterise – as Loïc Wacquant does – Bourdieu’s Distinction
as a ‘Copernican revolution in the study of taste’ (Wacquant, 1993: 663).
Generally speaking, Bourdieu extends Durkheim’s programme in arguing
that ‘[t]here exists a correspondence between social structure and mental
structures’ (Bourdieu, 1989: 7; Wacquant, 1992: 12–14). In so doing he converts
Immanuel Kant’s Third Critique – in other words the Kritik der Urteilskraft – into
a sociological programme or, to be exact, into a ‘sociology of aesthetics’, as
Hans-Peter Müller calls it (Müller, 1992a: 300).
Bourdieu considered taste to be one of the main battlefields in the cultural
reproduction and legitimation of power. Taste represents the concealed
exercise of power; it is a ‘matter of course’, the ‘natural difference’ that has
grown apart from the social. Attempts at a sociological explanation of these
self-evident relations are usually denounced as pointless by people who have
something to gain in mystifying the relation between taste and education
(or some other social factors).
Bourdieu conceives of everyday life as a constant struggle over the final
word in determining what is ‘good’ taste, taste that claims to be ‘universal’.
This struggle is a cultural game that no one can escape: ‘[…] taste is the basis
of all that one has – people and things – and all that one is for others, whereby
one classifies oneself and is classified by others’ (Bourdieu, 1984 [1979]:
56). He indentifies three different kinds (universes) of taste, which ‘roughly
correspond to educational levels and social classes’ (Bourdieu, 1984 [1979]:
16). At best, these different ‘universes’ or distinctions manifest themselves in
the field of music, which he uses as an illustrative example (see Bourdieu, 1984
[1979]: 13–18).
The first universe refers to the ‘pure’ taste, in other words the taste whose
cultural objects are ‘legitimate’, as expressed in ‘highbrow culture’. It is most
often found in the factions of the dominant class with the greatest educational
capital. The second universe concerns the ‘middle-brow’ taste (le goût ‘moye’),
directed to more common and less valuable objects, and the third manifested
in ‘popular’ or ‘vulgar’ taste, which is represented by objects that lack all
artistic ambition (e.g. ‘pop culture’). This kind of taste is spontaneous like
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Bourdieu and Nietzsche 127
‘anti-Kantian aesthetic’; it is ‘barbaric’ in the very sense that Kant gave it (Kant,
1966 [1790]: 99; in English: Kant, 1987 [1790]: 69; § 13; cf. Bourdieu, 1984
[1979]: 41–43). There is another important feature here: the self-exclusion
of this third taste from ‘taste’ itself. It does not (re)present itself as taste at
all – except in the specific case of the artistic aestheticising of kitsch, but then
it moves to the side of good taste or ‘avant-garde’. As the Rolling Stones put it
briefly and pithily: ‘It’s only rock ‘n roll (but I like it)’.
Correspondingly, Bourdieu identifies three general attitudes or ‘dispositions’
towards culture, each connected to a given class position. The dominant class
has a ‘sense of distinction’, the middle class (the ‘new petty bourgeoisie’)
has ‘cultural goodwill’ (‘bonne volonté culturelle’), and the lower classes (‘classes
populaires’) are left with the ‘necessary choice’. The dominant class strives to
distinguish itself from those representing other taste categories: the line of
demarcation runs between ‘good’ and ‘bad’ – that is, between ‘sophisticated’
and ‘barbarian’ – taste. Which distinction is most refined at any moment of
time is defined by the avant-garde. At the stage when popular taste finally
comes to embrace what used to be good taste, taste has turned from ‘pure’
to ‘vulgar’. This mechanism thus appears to bear a certain resemblance to
Simmel’s description of fashion (Simmel, 1983 [1895]) although, interestingly,
Bourdieu makes no reference to Simmel in Distinction.
Bourdieu’s Critique of Kant
As the Kant-sounding subtitle of Bourdieu’s La distinction – namely, Critique
sociale du jugement (in the English translation1 the word ‘taste’ is added to the
subtitle: A Social Critique of the Judgement of Taste) – indicates, the book is a
direct critique – a ‘vulgar critique’, as Bourdieu puts it – of Immanuel Kant’s
aesthetics in general and of Kant’s Critique of Judgement in particular (Kant,
1966 [1790]; in English: Kant, 1987 [1790]). It is a social or sociological
critique of judgement. (Let us ignore the critical remarks of commentators
such as Crowther [1994] and Fowler [1994] about Bourdieu’s critique of
Kant, given that the aim in this chapter is not to evaluate its validity.)
It is worth bearing in mind that Bourdieu’s ‘vulgar’ (in other words
sociological) critique goes beyond Enlightenment philosophy. Indeed, it takes
a stand against it, questioning the very possibility of universal judgement. Yet,
he does not take a stand in favour of ‘vulgar’ taste, which may well lead to a
sociological version of ‘prolet-cult’ or ‘proletarian science’.
In Kantian terms, aesthetic judgement anticipates ‘common sense’ (sensus
communis) – or a kind of aesthetic community (on sensus communis, see also
Lyotard, 1991 [1987]) – judgement shared by everyone (Kant, 1966 [1790];
Kant, 1987 [1790], § 40; cf. also Gronow, 1997 and Müller, 1992b). Bourdieu
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128 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
transforms this into a social community, or rather a social field, and Scott Lash
calls it a ‘reflexive community’ (Lash, 1994: 161).
In essence, Bourdieu argues that every aesthetic judgement is socially
determined. He thereby turns Kant’s antinomy concerning the principle of
taste – referring to the idea that taste is both subjective and objective – into
social antinomy: taste that is represented as both subjective and objective in fact
corresponds to one’s relationally defined position in the social universe. This
is precisely what Bourdieu criticises Kant for having neglected. Nevertheless,
Bourdieu’s theory of distinction is not a mere sociology of class. Indeed, as
he emphasises (see Bourdieu, 1989 [1988]: 407–409), it was never meant to
be, although at first sight it appears to be and has even been referred to be as
‘sociological reduction’. It rather resembles ‘reflexive sociology’ (cf. the title
of Bourdieu and Wacquant, 1992: An Invitation to Refl exive Sociology), the aim of
which is to explore the unconscious of the social in terms of people’s habitus
and practices, and thereby uncover the ‘unthought’ (impensée).
At the end of Distinction, Bourdieu presents a systematic critique of Kant
under the title ‘Postscript: Towards a “Vulgar” Critique of “Pure” Critiques’
(Bourdieu, 1984 [1979]: 485–500). He also argues passionately against Jacques
Derrida’s ‘pure’ reading of Kant (Derrida, 1987), criticising him for taking a
position both inside and outside of the game (although one could criticise
Bourdieu for the same reason). Bourdieu (1984 [1979]: 499–500) writes:
In short, the philosophical sense of distinction is another form of the visceral
disgust at vulgarity which defines pure taste as an internalised social relationship,
a social relationship made flesh, and a philosophically distinguished reading
of the Critique of Judgement cannot be expected to uncover the social
relationship at the heart of a work that is rightly regarded as the very symbol
of philosophical distinction.
This ‘pure’ and ‘disinterested’ taste is distance-taking: it ‘asserts the absolute
primacy of form over function’ (Bourdieu, 1984 [1979]: 30 and 56). What is
more, taste – ‘i.e., manifested preferences’ (Bourdieu, 1984 [1979]: 56) – is
determined by negation, that is, by disgust:
In matters of taste, more than anywhere else, all determination is negation;
and tastes are perhaps first and foremost distastes, disgust provoked by horror
or visceral intolerance (‘sick-making’) of the tastes of others. ‘De gustibus non
est disputandum’: not because ‘tout les goûts sont dans la nature’, but because
each taste feels itself to be natural – and so it almost is, being a habitus – which
amounts to rejecting others as unnatural and therefore vicious. (Bourdieu, 1984
[1979]: 56)
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Bourdieu and Nietzsche 129
Bourdieu thus considers Kant’s principle of pure taste ‘nothing other than a
refusal, a disgust – a disgust for objects which impose enjoyment and a disgust
for the crude, vulgar taste which revels in this imposed enjoyment’ (Bourdieu,
1984 [1979]: 488).
It is interesting that Jean Baudrillard, one of the French ‘essayists’ Bourdieu
despised (Bourdieu, 1988 [1984]: xvi-xxvi and 279), stresses disgust à la
Bourdieu, even – à la Baudrillard indeed – extending his thesis further to
herald the end of tastes:
Nowadays, only dislike [dégoût] is determined, tastes do not come into it any more
[…]. The only source of what is beautiful and of renewal in fashion is ugly.
(Baudrillard, 1986: 5–6)2
Taste and Power
On a more general level, then, what lies behind Bourdieu’s own thinking is
his sociology of power in general and his sociology of symbolic power in
particular. Of course, taste is only one, albeit important, element of it (as in
the academic field; cf. Bourdieu, 1988 [1984]). As Loïc Wacquant, one of his
closest colleagues and interpreters (cf. Bourdieu and Wacquant, 1992; and
Bourdieu and Wacquant, 1999 [1998]), puts it:
Classes and other antagonistic social collectives are continually engaged in
a struggle to impose the definition of the world that is most congruent with
their particular interests. The sociology of knowledge or of cultural forms is
eo ipso a political sociology, that is, a sociology of symbolic power. (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 14)
The struggle for (good) taste is a (symbolic) struggle for power, and this is even
true of truth itself: ‘if there is a truth, it is that truth is the stake of struggles
(enjeu des luttes)’ (Bourdieu, 1990: 297).
There is still one concept of Bourdieu that should be mentioned in this
context, and that is his concept of the ‘field’ (champ). He uses the notion ‘field
of power’ to avoid the problematic – arguably ‘substantialist’ – concept of the
‘ruling class’ (Bourdieu and Wacquant, 1992: 76n 16). He offered perhaps the
most explicit definition of this notion in his lecture ‘The Field of Power’, which
he delivered in English at the University of Wisconsin at Madison in April 1989:
The field of power is a field of forces defined by the structure of the existing
balance of forces between forms of power, or between different species of capital
[…]. It is also simultaneously a field of struggle for power among the holders of
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130 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
different forms of power. It is a space of play and competition […]. The field
of power is organised as a chiasmatic structure: the distribution according to the
dominant principle of hierarchisation (economic capital) is inversely symmetrical
to the distribution according to the dominated principle of hierarchy (cultural
capital). (Bourdieu and Wacquant, 1992: 76n.16)
The concept of ‘field’ permeates Bourdieusian thought: it is a ‘system of
objective forces’, similar to a magnetic field. At the same time, however,
Bourdieu emphasises that sociology is not reducible to ‘social physics’
(Bourdieu and Wacquant, 1992: 17 and 100n 52). Bourdieu’s analogy
of a field game (champ-jeu) goes back to the work of Maurice Merleau-
Ponty. Merleau-Ponty’s concept of ‘field’ does not have major theoretical
significance, however, but simply denotes the field of sports (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 22n 39). Bourdieu points out that there is a major difference
between ‘a game’ and ‘a field’:
We can indeed, with caution, compare a field to a game ( jeu) although, unlike
the latter, a field is not the product of a deliberate act of creation, and it follows
rules or, better, regularities, that are not explicit and codified. (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 98)
The game itself is tantamount to a form of (social) poker rather than
roulette: although both demand a certain amount of (social, economic, and
cultural) capital, poker demands accumulation and strategies plus a ‘poker
face’ (habitus?).
Lash’s interpretation of Bourdieu’s reflexive sociology and of the field as
a ‘reflexive community’ is referred to above. According to Lash, Bourdieu’s
sociology could be described as the sociology of the unconscious – the
unconsciousness not only of taste but also of habits and practices – and, as a
consequence, as the examination of taken-for-granted and unproblematised
categories and presuppositions (Lash, 1994: 153). This sociology of the
unconscious has had an influence on so-called reflexive anthropology, which
denounces objectivism, the realism of Lévi-Strauss and functionalism. It
means learning and knowing through habitus (which has the same root as
the French verb ‘habiter’). Moreover truth is neither conceptual nor mimetic;
it manifests itself in shared practices. Lash claims that Bourdieu operated ‘in
a fully different terrain than [...] aesthetic (Adorno, Nietzsche) reflexivity’
(Lash, 1994: 156).
As Lash put it, Bourdieu’s ‘fields’ are not filled with structures, agents,
discourses, subjects, or objects, but rather comprise habits, unconscious
and bodily practices, and ‘categories of the unthought’. The implication is
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edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.
Bourdieu and Nietzsche 131
that classes and class fractions are involved in a struggle over background
assumptions, concerning habits and tastes, for example (which Lash – not
Bourdieu – calls ‘the ontological foundations of ideology’). In Bourdieu’s
view – following Lash’s argumentation – it is not class as a collective actor
that is involved in the struggle, but class as a collective habitus and a ‘form of
life’. Conceived of in this sense, class is not an organised actor with conscious
aspirations. It is rather a question of the ‘logic of practices’, which operates
not through institutional organisations but through shared meanings and
habits. Such meanings and habits do not constitute structures in any way
(Lash, 1994: 166).
Power and Ressentiment
Thus, there is something a rather paradoxical in Bourdieu’s thinking: on the
one hand he dismisses the idea of Kant’s ‘pure aesthetics’ on the basis of his
‘vulgar’ sociological critique, and on the other he develops his own ‘reflexive
sociology’ – similar to a ‘Münchhausian trick’ – making a case for disinterest.
He writes:
I believe that sociology, when it is reflexive, enables us to track down and to
destroy the last germs of ressentiment. [...] Sociology frees you from this kind
of sickly strategy of symbolic inversion because it compels you to ask: Do I not
write because […]. Isn’t the root of my revolt, my irony, my sarcasm, of the
rhetorical vibration of my adjectives when I describe Giscard d’Estaing playing
tennis [Bourdieu refers to his Distinction] the fact that, deep down, I envy what
he is? Ressentiment is for me the form par excellence of human misery; it is
the worst thing that the dominant impose on the dominated (perhaps the major
privilege of the dominant, in any social universe, is to be structurally freed from
ressentiment). Thus, for me, sociology is an instrument of liberation and therefore
of generosity. (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212)
As to Bourdieu’s Münchhausian trick – significantly, one of his ‘intellectual
heroes’ is Karl Kraus (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212) – it is apparent in
the citation above that he is presenting his own version of disinterested and
‘pure’ sociology. Reflexive sociology – understood as the sociology of knowledge
and power – implies that nothing, including aesthetics, is disinterested except
sociology. As a sociologist Bourdieu did not think that he stood above all
classifications (cf. the motto of this chapter), but his sociology does not take
a stand in favour of any class. Free from ressentiment he could afford to look
at things disinterestedly – in other words scientifically and reflexively – from
the viewpoint of truth. This is realised in concreto in his gigantic project on ‘the
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132 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
misery of the world’ (La misère du monde; Bourdieu et al., 1999 [1993]). He thus
appears to be a ‘positivist’ in two senses of the term: first, he gives his reflexive
sociology the status of a queen among sciences, and secondly he presents his
own extensive research programme for empirical sociology.
In an interview on his book Homo Academicus, Bourdieu formulated perhaps
his most explicit standpoint concerning the sociological truths that underlie
objectively existing situations in the social world. It is also his most explicit
anti-autobiographic statement (cf. Bourdieu, 1986):
[T]he most intimate truth about what we are, the most unthinkable unthought
[impensée], is inscribed in the objectivity, and in the history, of the social
positions that we held in the past and that we presently occupy. (Bourdieu,
1989 [1988]: 25)
Yet, it is unclear how sociology in the Bourdieusian sense could avoid this
reduction back to social positions, or stand outside this objectivity, even as
a ‘free-floating’ sociology. In any case, Bourdieu appears to believe in the
possibility of a disinterested sociology, situated neither beyond good and evil
nor beyond truth and untruth (Bourdieu’s personal communication to the
author, 22 June 1993).
Nietzsche’s Taste
Philosophical taste neither replaces creation nor restrains it. On the contrary,
the creation of concepts calls for a taste that modulates it. The free creation of
determined concepts needs a taste for undermined concept. Taste is this power,
this being-potential of the concept […] Nietzsche sensed this relationship of the
creation of concepts with a specifically philosophical taste […]. (Deleuze and
Guattari, 1994: 78–79)
Despite the fact that there is an interesting ‘family resemblance’ – although
not in the strictly Wittgensteinian sense – between Bourdieu and Nietzsche
with regard to the concepts of power, taste and knowledge, it would be
erroneous to assume that everything in Bourdieu goes back to Nietzsche. He
refers to Nietzsche’s writings on several occasions, but none of his remarks – in
Distinction, for example – is relevant to the question of taste. In this sense one
cannot say that Bourdieu is Nietzschean. One could suggest, however, that in
Bourdieu’s thinking are some interesting elements that resemble to Nietzsche’s
conceptions of taste and power. It is not an entirely novel idea to claim that
Nietzsche had a significant influence on the history of sociology. In fact,
he had a strong impact particularly on the classic German scholars Tönnies
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Bourdieu and Nietzsche 133
(who later became one of his critics), Simmel (see e.g. Lichtblau, 1984) and
Weber (Stauth and Turner, 1988; and Turner, 1992). As the saying goes: they
were all ‘sociologists after Nietzsche’.
On the other hand, traditionally Nietzsche has not been included
in the classics of sociology. In this sense it is interesting that – perhaps
for the first time in its 100-year history – the American Journal of Sociology
published an article (Antonio, 1995) dealing with the absence of Nietzsche
from sociological theory, especially in the United States. His influence is
widely recognised in Germany and France, as Louis Pinto’s analysis of the
reception of Nietzsche in France shows, for example (Pinto, 1995; see also
Goldman, 1993), even though Pinto has nothing to say about Bourdieu’s
relation to Nietzsche.
However, it is quite difficult to promote the idea of a specifically
Nietzschean conception of taste, although Deleuze and Guattari claim
that it was ‘philosophical’. For one thing, Nietzsche’s style is anything but
systematic, it is fragmented and aphoristic (cf. Deleuze, 1965; and Nehemas,
1985). Secondly, to this writer’s knowledge no study has been undertaken on
Nietzsche’s ‘philosophy of taste’.3
Nietzsche occasionally refers to taste in his books: in Beyond Good and Evil
(Nietzsche, 1990 [1886]), The Gay Science (Nietzsche, 1974 [1882]), On the
Genealogy of Morals (Nietzsche, 1967 [1887]), Nietzsche Contra Wagner (Nietzsche,
1968 [1895]), Thus Spoke Zarathustra (Nietzsche, 1961 [1883–1885]) and the
so-called The Will to Power – i.e. his Nachlaß of the 1880s – as well as in his
aphoristic way of speaking. Nevertheless, there is much more material about
power than about taste in his literary production.
The key quotation from Nietzsche – which could serve as a motto for
Bourdieu’s Distinction – is to be found in Thus Spoke Zarathustra (‘Of the
Sublime Men’):
And do you tell me, friends, that there is no dispute over taste and tasting? But all
life is dispute over taste and tasting!
Taste: that is at the same time weight and scales and weigher; and woe to
all living creatures that want to live without dispute over weight and scales and
weigher! (Nietzsche, 1961 [1883–1885]: 140)
It is clear from the above quotation that Nietzsche conceived of ‘all life’
as a dispute about taste, and that one should not contest but rather accept
and admit that this is an incontrovertible fact. One could say that Bourdieu
agrees with Nietzsche to a large extent in considering taste to be a perpetual
struggle in modern society. For both of them it is ‘eternal’ and everlasting,
and there can be no reconciliation. This view is not far from Max Weber’s
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134 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
conception of struggle, which expressed as follows in his speech ‘Science
as Vocation’ (1919):
And, since Nietzsche, we realise that something can be beautiful, not only in
spite of the aspect in which it is not good, but rather in that very aspect. [...] It is
commonplace to observe that something may be true although it is not beautiful
and not holy and not good. Indeed it may be true in precisely those aspects. But
all these are only the most elementary cases of the struggle [Kampf ] that the gods
of the various orders and values are engaged in. I do not know how one might
wish to decide ‘scientifically’ the value of French and German culture; for here,
too, different gods struggle [streiten] with one another, now and for all times. [...]
Many old gods ascend from their graves; they are disenchanted and hence take
the form of impersonal forces. They strive to gain power over our lives and again
they resume their eternal struggle [ewigen Kampf] with one another. (Weber, 1970
[1919]): 139–149; Weber, 1992 [1919]): 99–101)
Nietzsche and Bourdieu
There is little doubt that Nietzsche, like Bourdieu, could be regarded as an
anti-Kantian thinker. He attacks Kant’s aesthetic conception in his Genealogy of
Morals, especially the ‘predicates of beauty’: non-personality and universality.
Like Schopenhauer, he dismissed Kant’s definition of ‘beautiful’ as something
that pleased audiences in a disinterested fashion (ohne Interesse) (Nietzsche, 1967
[1887]: 844).
According to Nietzsche, one cannot watch ‘without interest’ because every
perception of the world is necessarily perspective-laden. Kant’s fundamental
mistake was thus to consider aesthetics from the viewpoint of the spectator, and
to include the spectator in the concept of ‘the beautiful’. Nietzsche confronts
Kant with the ‘experience of the artist (the creator)’. This is the view of a
real ‘spectator’ and artist, and Nietzsche preferred Stendhal’s definition of
beautiful as ‘une promesse de bonheur’ to Kant’s disinterestedness. Interestingly,
Bourdieu – in his Logic of Practice – quotes exclusively and sympathetically from
this section of Nietzsche’s critique of Kant (see Bourdieu, 1990 [1980]: 58).
Nietzsche deals with the change in common taste in the Gay Science (First
book, chapter 39; Nietzsche, 1963 [1882], 64f). He considers it more important
than change in opinion, which is only a symptom of changed tastes. How
then, does taste change? According to Nietzsche, it happens when influential
people project their own opinions and carry them through. Thus, when they
say that something is ridiculous and absurd, they are following the dictates
of their own taste and disgust. They subordinate people under power that
gradually takes in increasingly large numbers and finally becomes indispensible
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Bourdieu and Nietzsche 135
(Nietzsche, 1963 [1882]: 64f). This interpretation of changing tastes is rather
unsubtle, but there are similar elements here and in Bourdieu’s analysis, such as
the implementation of ‘legitimate taste’ by the dominant faction, and especially
the manifestation of taste judgements through negation and disgust.
Nietzsche writes: ‘[T]heir hoc est ridiculum, hoc est absurdum […]. They [i.e.
powerful and influential persons] thereby lay a constraint upon many people,
out of which there gradually grows a habituation for still more, and finally a
necessity for all’ (Nietzsche, 1963 [1882]): 64). A sociological interpretation of
‘constraint’ (Zwang) as an abstract social pressure brings Nietzsche’s conception
close to Bourdieu’s thinking. The same applies to Nietzsche’s conceptions of
‘habituation’ (Gewöhnung) and ‘necessity’ (Bedürfnis), which are somewhat similar
to Bourdieu’s conceptions of ‘habitus’ and ‘practice’. Furthermore, Nietzsche
recognises that individuals sense and taste things differently because they are
embedded in different ways of life, and because they have different bodies
(physis).4 Correspondingly, Bourdieu conceives of social class in terms of a
collective habitus and lifestyle, which is articulated bodily ( fait corps) (Bourdieu
and Wacquant, 1992: 149), and even physionomically (cf. Simmel: Nasenfrage).
According to Nietzsche, aesthetic and moral judgements are the ‘finest tunes’
of the body. Bourdieu refers to Nietzsche (his so-called ‘will to power’) in his
Distinction, and to the ‘body language’ of class habitus (Bourdieu, 1984 [1979]:
177). In another connection he borrows from Marcel Mauss in stating that
‘[l]anguage is a technique of the body’ (Bourdieu and Wacquant, 1992: 149).
Despite the substantial differences between respective viewpoints, it
is remarkable that Bourdieu’s and Nietzsche’s conceptions of the social
determination of taste are surprisingly similar. Of course, from a sociological
perspective, Bourdieu’s interpretation is more sophisticated.
The two also share similar views on ressentiment. In fact, Bourdieu refers
directly to Nietzsche when he explains the notion of a ‘reflexive sociology’ in
relation to the concept of ressentiment:
Ressentiment is not, as with Scheler [Bourdieu refers to Max Scheler’s book
Ressentiment] (who wrote truly awful things about ressentiment), synonymous
with the hatred of the dominant experienced by the dominated. It is rather, as
Nietzsche, who coined the term, suggested, the sentiment of the person who
transforms a sociologically mutilated being – I am poor, I am black, I am a woman,
I am powerless – into a model of human excellence, an elective accomplishment
of freedom and a devoir-être, an ought-to-be, a fatum, built upon an unconscious
fascination with the dominant. (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212)
It was this very freedom from ressentiment nurtured Bourdieu’s disinterested
sociology.
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136 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
Where does this leave Nietzsche’s ‘will to power’ (Wille zur Macht), which
has led so many misunderstandings? At first glance there seems to be no
connection with Bourdieu. By way of contrast, Nietzsche ridicules the ‘bad
taste’ of philosophy, its ‘will to truth’ (Nietzsche, 1967 [1885]: 9; see also
Nietzsche, 1967 [1886]: 567 and 1967 [1887]: 886–887).
Nietzsche makes an interesting distinction between ‘strong’ and ‘weak’
forces and ‘times’ in his posthumous Will to Power of the 1880s.5 ‘Strong’ here
does not necessarily refer to those in power, and ‘the will to power’ does not
denote the idea of ‘greed for power’, as Gilles Deleuze (1965: 70–77) points
out. ‘Strong people’ act and create, ‘weak people’ react according to their
ressentiments. According to Bourdieu in Distinction, the lower classes and the
‘new petty bourgeoisie’ supposedly similarly go along with the distinctions
made by the dominant faction.
Is it sheer coincidence that Der Wille zur Macht is translated into French
as La volonté de puissance (Deleuze, 1965: 89)? It had an obvious influence on
Michel Foucault’s history of sexuality in La volonté de savoir (Foucault, 1976;
Foucault, 1990), and perhaps on Bourdieu’s concept of ‘good cultural will’
(bonne volonté culturelle)?
The viewpoint of the creative artist (cf. Nietzsche’s critique of Kant above)
also coincides with Nietzsche’s personal artistic programme. Does this also
apply to Bourdieu’s reflexive sociology, or is there at this point a genuine
difference between the two? Nietzsche’s mission was to act as an individual
avant-garde, to create taste and new values, among other things, and not to
judge them (this is something he calls ‘women’s aesthetics’; see Nietzsche,
1966: 717). On the other hand, Bourdieu gives the artist a special status in his
discussion with Hans Haacke: above all, an artist has a specific competence,
namely to cause a sensation and to express something that scientific research
is not able to say (Bourdieu and Haacke, 1995 [1994]: 36).
Since, as Nietzsche claims (1966: 489 and 484), Kant and his criticism
have deprived us of our right to interpretation, the will to power must
essentially interpret, outline and define grades and power differences.
Although both Nietzsche and Bourdieu are very critical of Kant, Nietzsche
describes the will to power as an affirmative and positive force, allowing
us – as Michel Maffesoli (1993) remarks – to say ‘yes to life’. Bourdieu,
however, sees it as something negative. It is nevertheless productive sense,
but neither in the Nietzschean sense of ‘producing values’ nor in the
Foucauldian sense of ‘producing knowledge’. Furthermore, ‘good cultural
will’, which is typical of the ‘new petty bourgeoisie’, is a more descriptive
term in Bourdieu’s writing.
Nietzschean thought is not only anti-Kantian but also anti-sociological
(Lichtblau, 1984: 236–238). Nietzsche claimed that nineteenth-century
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edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.
Bourdieu and Nietzsche 137
sociology in France and England (especially ‘Herr Herbert Spencer’)
represented the spirit of decadence and general mediocrity (Nietzsche, 1967
[1889]: 981). What lay behind this decadence and mediocrity was the process
of Western rationalisation, together with the emergence of the ‘social question’
and the growth of the socialist movement – all of which could supposedly be
considered ‘decadent’ phenomena.
Nietzsche’s anti-sociology was a moral and cultural critique. It was a kind
of ‘positive counter-sociology’, and his radical thought had a strong impact
on German sociology, particularly on Simmel (Lichtblau, 1984: 238) and
Weber (Stauth and Turner, 1988: 120–121). This counter-sociology was an
aristocratic and affirmative ‘pathos of distance’. Nietzsche’s description of this
phenomenon in Beyond Good and Evil in the chapter ‘What is noble?’ is, as such,
not so far from Bourdieu’s analysis:
Without the pathos of distance such as develops from the incarnate differences
of classes, from the ruling caste’s constant looking out and looking down on
subjects and instruments and from its equally constant exercise of obedience
and command, its holding down and holding at a distance, that other, more
mysterious pathos could have developed either, that longing for an ever-increasing
widening of distance within the soul itself, the formation of ever higher, rarer,
more remote, tenser, more comprehensive states, in short precisely the elevation
of the type ‘man’ [...]. (Nietzsche, 1990: 192; Nietzsche, 1967 [1886]: 604)
Nietzsche’s and Bourdieu’s conclusions are clearly substantially different,
however. It would be reasonable to assume that Bourdieu would not be
prepared to accept the characterisation of his sociology as aristocratic.
Furthermore, in contrast with Nietzsche’s positive tone, he makes a rather
critical remark about distancing, in other words the primacy of form over
content, which is a central feature of aristocracy in his analysis (Bourdieu,
1984 [1979]: 56). Nonetheless, his sociology is aristocratic in that it is noble
and generous (cf. the above-mentioned ‘sociological generosity’), and it
allows a certain distance-taking as disinterested attitude. If the question for
Nietzsche, on the one hand, concerned the artist-philosopher’s productive
capacity or power to create new values, for Bourdieu, on the other, it is about
a producer-sociologist’s capacity – a matter of poiesis. Yet, Nietzsche placed
the emphasis on form over content in his artist programme and, for him,
philosophy was primarily a matter of style.
In Will to Power (Nietzsche, 1966: 560) Nietzsche makes the claim
that sociology should be replaced by the ‘study of power configurations’
(Herrschaftsgebilden) and society by the ‘cultural complex’. Although this remark
is open to interpretation, it does not sound entirely unfamiliar and could be
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138 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
applied to Bourdieu’s sociology of symbolic power (although it might be closer
to Weber’s sociology of domination).
Moreover, it seems that, for Bourdieu, symbolic struggle is a more or less
continuous and endless process. There is no harmonious state or stage to be
attained – quite the opposite. Nietzsche promoted the idea of the ‘eternal
recurrence of the same’ (ewige Widerkunft), which was – as he saw it – ‘the
highest formula of affirmation’ (Nietzsche, 1979: 99; Nietzsche, 1967 [1888]:
1155). This does not imply a simple cycle of the ‘same’, nor does it mean
the repetition or recurrence of historical events or suchlike. It is ‘selective’.
Moreover, it is doubly selective, like thinking (cf. Deleuze, 1965: 37). It meant
‘will’ freed from all morality: whatever I want, I have to want so much, as if
I also want the eternal recurrence of it (cf. Kant’s categorical imperative).
Simmel considers Nietzsche’s theory of ‘eternal recurrence’ the highest form
of ‘individual law’ in the ethics of responsibly: we should live as if we will live
for ever, in other words as if there were eternal recurrence (Lichtblau, 1984:
261). This kind of positive will to power is not evident in Bourdieu’s thought,
although perhaps in the case of Bourdieu one could refer to the sociologist’s
ethics of responsibility.
Conclusion
What, then, was the world to Nietzsche? The Will to Power gives us a clear
answer:
And do you know what the world is to me? Shall I show it to you in my mirror?
[…] This world is the will to power – and nothing besides. And you yourselves are also
this will to power – and nothing besides! (Nietzsche, 1966: 916–917; Nietzsche’s
italics; quoted in English in Nehemas, 1985: 75)
Bourdieu would probably agree with this statement (cf. Rahkonen, 2006). In
claiming that ‘there is no way out of the game of culture’ he portrays society as
a battlefield of symbolic power, a struggle from which one cannot disengage.
He quotes Horace’s aphoristic statement ‘De te fabula narratur’ – the same
phrase Marx used in his preface to Das Kapital (Bourdieu1984 [1979]: 12;
Marx, 1867: ix).
To paraphrase Nietzsche, Bourdieu might say that ‘society is the will to
power’ – and you yourselves are also this will to power. Nevertheless, there is
for his6 will to truth, which, pace Bourdieu, is in my opinion ‘positive’ – if not
‘positivist’ – in the very sense in which Comte implied (cf. his capacité positive). In
the end, Bourdieu has not been able to overcome this dilemma, and has ended
up with his own version of the Saint-Simonian programme: ‘La sociologie est
un sport de combat’ (Bourdieu, 2007).7
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Bourdieu and Nietzsche 139
Acknowledgements
This article is a revised and enlarged version of my article ‘Le goût vu comme
une lutte: Bourdieu et Nietzsche’, published in Sociétés 53 (1996): 283–297.
Many thanks are due to Joan Nordlund, the University of Helsinki
Language Centre, and Simon Susen for discerning language revision.
Notes
1 There is another interesting difference between the French and English cover illustrations
of Bourdieu’s Distinction. Bourdieu chose the picture for the cover of the French edition
(Bourdieu, 1979) after having seen it in Budapest (Bourdieu’s personal communication to
the author, 16 March 1994). It is an old painting by Godfried Schalken, Le gourmet, which
hangs in the National Gallery of Prague, and portrays a fat man, a gourmand, taking
great pleasure in stuffing his mouth.
The picture on the cover of the English edition, about which Bourdieu had no say
(in fact he did not like it; Bourdieu’s personal communication to the author, 16
March 1994), is a detail from the well-known painting, Sunday Afternoon on the Island of
La Grande Jatte by Georges Seurat (cf. Rahkonen, 1989: 272–74; Bloch, 1986 [1959]):
953). It portrays (with irony?) a bourgeois Sunday, but a boring one without any joie
de vivre whatsoever.
Perhaps these differences in the cover pictures manifest the cultural differences between
the French and British societies. Does the picture on the cover of the English editions just
reflect the stereotypical British image of France? One interpretation would be that there
are genuine social and cultural differences between British and French societies. Britain
could be considered more straightforward or rough, whereas in France there may be
more sophisticated, ‘hidden’ class distinctions.
There is another astonishing feature in the original cover picture, and that is the oldfashioned
gourmand himself. This, of course, goes back to the genealogy of taste
(cf. Falk, 1994: 13–15; Gronow, 1997). However Bourdieu’s conclusions suggest rather
that the biggest differences in taste are in music. In this sense a more suitable picture on
the cover might have reflected this fact.
2 Gerhard Schulze has brought an interesting new viewpoint to this discussion. In
his ingenious book Die Erlebnisgesellschaft (1992), he discusses Erlebnis, which could
be translated as subjective experience, as opposed to Erfahrung, objective experience
(cf. Lash, 1994: 163). He points out that Erlebnis is directed at beauty in particular. He
argues that beauty (no longer used in the Kantian sense of the word as a judgement)
is a uniting concept for valued experience (in German ‘schön’; in English e.g., ‘nice’).
‘Beautiful’ may just as well refer to washing one’s car, or Rilke’s sonnets, or both of them
might be equally banal. In another context (Schulze, 1993: 15–16) Schulze maintains
that there has been a change in ways of speaking and discussing. The new form of talk
about arts and culture is laconic. Speech is limited more and more to ‘how I feel’, and to
expressions such as ‘great’, ‘fine’, ‘super’, ‘hype’ and ‘cool’ (cf. above the Rolling Stones:
‘[…] (but I like it)’). The same vocabulary characterises one’s holiday, a friend’s new
girl- or boyfriend or a cocktail party.
Responses to questions concerning the judgement or valuation of culture or the arts
sound the same as answers to the question: ‘How are you?’ When we are asked how
we value a piece of art – in fact the very question has a colloquial ring to it: did we like
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140 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
or fancy it –, we say how we feel about it. Basically, we do not really talk about art, we
talk about ourselves; it is not about the piece of art, but about its effect on us. We do
not discuss the quality of art in the objective sense, it is just a question of like or dislike.
The subjectivity becomes clear in differences of opinion: I like that film, you do not. It
is enough that we know and state this – there is no need for an aesthetic or theoretical
dispute about the subject. The subjectivity of opinions is approved as such; thoroughly
subjective aesthetics has won. Something appeals to one person, but not to another.
There is clearly no longer any dispute about taste! (See also Müller, 1992b)
Bourdieu might accept Schulze’s analysis of everyday anti- or a-aesthetics, but he
would perhaps like to add that sociological subjectivity goes back to objective social
and basically hierarchical positioning. The difference between Bourdieu and Schulze is
that, for Schulze, consumption creates classes, ‘milieus’ and ‘scenes’ (Szenen), whereas for
Bourdieu it is vice versa.
3 To my knowledge the only scholar who has dealt thoroughly with Nietzsche and taste
(in connection with a theory of consumption) is the Danish historian of ideas Lars-
Henrik Schmidt (see Schmidt, 1989: 85–111 and Schmidt, 1990).
4 ‘Das diese einzelnen aber anders empfinden und “schmecken”, das hat gewöhnlich
seinen Grund in einer Absonderlichkeit ihrer Lebensweise [...], kurz in der Physis.’ –
Schrift (1990, 38–40), referring to Heidegger’s interpretation, calls Nietzsche’s aesthetic
theory a ‘physiology of art’ resting on ‘biological values’ (for ‘bios’ read life).
5 According to Heidegger, after Thus Spoke Zarathustra (1961; 1967 [1883–1885]) ‘Nietzsche
never did publish what he really thought’ (Heidegger, 1968 [1954]: 73; cf. Schrift, 1990).
What he really thought is to be found in his Nachlaß, although only in the form of
‘unthought’:
‘What is un-thought in a thinker’s thought is not a lack inherent in his thought. What is
un-thought is there in each case only as the un-thought. The more original the thinking,
the richer will be what is unthought in it’ (Heidegger, 1968 [1954]: 76).
Note that Bourdieu uses the same term ‘unthought’ (impensée) above, but he gives it
quite another connotation.
6 Bourdieu’s personal communication to the author, 22 June 1993. – In a conversation we
once had in Paris Bourdieu suggested to me that I could do the same to Nietzsche as he
had done to Heidegger (cf. Bourdieu (1991 [1988]). (Bourdieu’s personal communication
to the author, 5 October 1995.)
7 In English: ‘Sociology is a Martial Art’: ‘Je dis souvent que la sociologie c’est un sport de
combat, c’est un instrument de self defense. On s’en sert pour se défendre, essentiellement,
et l’on n’a pas le droit de s’en servir pour faire des mauvais coups.’ (Bourdieu, 2007.)
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Translation - Portuguese Bourdieu e Nietzsche *
Keijo Rahkonen**
Resumo: Neste artigo apresento uma comparação que tanto filosófica quanto sociologicamente pode ser um pouco surpreendente: eu comparo os conceitos de poder e gosto de Pierre Bourdieu e Friedrich Nietzsche. Minha tese é que há uma semelhança interessante entre Bourdieu e Nietzsche em relação ao conceito de gosto assim como no conceito de luta por poder, ressentimento e mais genericamente no de (“vontade de poder”). Com a ajuda dessa comparação, desejo explicar alguns aspectos do pensamento de Bourdieu que são anti-filosoficos assim como a ‘antifilosofia’ de Nietzsche.
Palavras-chave: Gosto, Poder, Ressentimento, Bourdieu.
O privilegio do sociólogo, se ele tiver um, não é aquela tentativa de suspender-se sobre todos aqueles a quem ele classifica, mas aquele de saber que ele próprio é categorizado e saber qual a sua posição nessa categorização. Quando as pessoas que pensam que serão facilmente retaliadas por mim me perguntam quais são meus gostos em pintura ou música, eu respondo, muito seriamente: aqueles que correspondem ao meu lugar na categorização. (Bourdieu, 1993 [1984], 44-45)
Esse capítulo faz uma comparação que a partir de uma perspectiva sociológica pode parecer um pouco surpreendente: isto é, entre as respectivas noções de ‘poder’ e ‘gosto’ em Pierre Bourdieu e Friedrich Nietzsche. O objetivo geral é mostrar que existe uma interessante semelhança entre as duas visões com respeito a esses conceitos, e em particular em relação aos conceitos de ‘luta por poder’, ‘ressentimento’ e ‘vontade de poder’, iluminando assim alguns aspectos centrais do pensamento de Bourdieu. A ordem do dramatis personae nesta análise não é um acidente: Bourdieu e Nietzsche. Isso faz alusão ao fato que a discussão que se segue é primariamente sobre o que repousa por detrás da sociologia de Bourdieu, mais que sobre as concepções filosóficas de ‘gosto’ e ‘poder’ em Nietzsche. Desta forma, Nietzsche é lido preferencialmente a partir de uma perspectiva sociológica.
O gosto de Pierre Bourdieu
Não haviam disputas sociológicas sobre o conceito de gosto antes da publicação dos estudos de Pierre Bourdieu sobre o assunto. Assim, temos um bom motivo para argumentar que o seu La Distinction1 e os estudos preliminares dos anos 1960 foram as primeiras tentativas de prover uma interpretação genuinamente sociológica. As observações de Max Weber sobre a ‘estilização da vida’, os estudos de Georg Simmel sobre a moda e ‘Vornehmheit’, ou ‘distinction’ como Tom Bottomore e David Frisby que traduziram em A Filosofia do Dinheiro, a teoria do consumo conspícuo de Thorstein Veblen e a interpretação de Norbert Elias sobre o ‘processo civilizatório’ tocam na questão do gosto, mas nenhuma faz menção explicita e muito menos sistemática ao tema. O tema tem sido mais estudado e comentado nos campos da estética, filosofia e historia da arte. Por exemplo, o verbete para ‘gosto’ publicado na International Encyclopaedia of the Social Sciences descreve-o – junto com o termo ‘cheiro’ – meramente como um fenômeno psíquico-químico. Isso parece justificar a caracterização – como Löic Wacquant fez – da La Distinction de Bourdieu como uma ‘revolução copernicana no estudo do gosto’ .
Se generalizarmos, Bourdieu estende o programa durkheiminiano argumentando que ‘existe uma correspondência entre a estrutura social e estrutura mentais.’ Fazendo isto ele converte a Terceira Crítica de Immanuel Kant – em outras palavras a Kritik der Urteilskraft – em um programa sociológico, ou para ser exato, em uma ‘Sociologia da Estética’, como intitulou Hans-Peter Muller.
Bourdieu considerou o tema do gosto como um dos maiores campos de batalha na reprodução cultural e na legitimação de poder. O gosto representa o exercício dissimulado do poder, isso é, de uma ‘diferença natural’ que se desenvolve para alem do social. As tentativas de uma explicação sociológica destas relações autoevidentes são usualmente denunciadas como sem fundamento por pessoas que tem algo a ganhar mistificando a relação entre gosto e educação (ou com outros fatores sociais).
Bourdieu concebe a vida cotidiana como um conflito constante para determinar e dar a palavra final sobre que é o ‘bom’ gosto, gosto este que pretende ser ‘universal’. Esse conflito se da no plano da cultura e ninguém escapa: “[...] o gosto é base de tudo o que existe – pessoas e coisas – e aquilo que leva alguém a classificar e ser classificado pelas outras pessoas.” O autor identifica três tipos diferentes de (universos) de gosto, os quais correspondem de perto, aos níveis educacionais e as classes sociais’ . Em casos ideais, esses diferentes ‘universos’ ou distinções manifestam-se no campo da musica, o qual Bourdieu usa como exemplo ilustrativo .
O primeiro universo refere-se ao ‘gosto puro’, em outras palavras o gosto nos quais os objetos culturais são ‘legitimados’ de acordo com a forma com que são expressos pela ‘alta sociedade’. Isso é mais frequentemente encontrado nas frações das classes dominantes com maior capital educacional. O segundo universo diz respeito ao gosto da classe‘intermediaria’ (Le goût ‘moye’), dirigido aos mais comuns e menos valiosos objetos e o terceiro universo manifesta-se no gosto ‘popular’ ou ‘vulgar’, o qual é representado por objetos carentes de quaisquer ambições artísticas (por exemplo ‘a cultura pop’). Esse tipo de gosto é espontâneo como a ‘estética anti-kantiana’; isso é ‘bárbaro’ no sentido exato que Kant forneceu . Há outra importante característica aqui: a auto-exclusão desse gosto do terceiro universo da ideia de um ‘gosto’ em si mesmo. Ele não constitui um gosto em si – exceto no caso especifico do esteticismo artístico do Kitsch, quando então é colocado ao lado do bom gosto ou da vanguarda. Como a banda Rolling Stones colocou breve e incisivamente: ‘Its only Rock’n’Roll (but I like it)’.
De modo correspondente Bourdieu identifica três atitudes gerais ou ‘disposições’ em relação à cultura, cada uma delas conectada a uma posição de classe. A classe dominante tem um ‘senso de distinção’, a classe media (a ‘nova burguesia domesticada) tem ‘boa vontade cultural’ (‘bonne volonté culturelle), e as classes baixas (classes populaires) são deixadas com a ‘escolha necessária’. A classe dominante se esforça para distinguir-se daqueles que representam outras categorias: a linha de demarcação corre entre o ‘bem’ e ‘mal’ – entre o gosto ‘sofisticado’ e o gosto ‘bárbaro’. A distinção de gosto mais refinada em qualquer tempo é definida pela vanguarda. No momento em que o gosto popular finalmente começa a abraçar o que é costumeiramente tomado como bom gosto, o gosto passa de ‘puro’ para ‘vulgar’. Esse mecanismo parece guardar certa semelhança com a descrição da moda de Simmel embora, interessantemente Bourdieu não faça referencia a Simmel em La Distinction.
A Crítica de Bourdieu à Kant
Como soa kantiano o subtítulo de La distinction de Bourdieu – a saber, Crítique Sociale du Jugement (na tradução inglesa (1) a palavra ‘gosto’ (taste) é adicionada ao subtítulo: (A Social Critique of the Judgement of Taste) – indica, como o livro é uma crítica direta – uma ‘crítica vulgar’ e geral como Bourdieu coloca, da estética kantiana e em particular, da Crítica do Julgamento. Isto é, uma crítica social ou sociológica do julgamento. (nos leva a ignorar as consideraçoes de comentadores como Crowther e Fowler sobre a crítica de Bourdieu a Kant dado que o objetivo deste capitulo não é avaliar sua validade.
É valioso guardar na memória que a crítica ‘vulgar’ (em outras palavras, sociológica) de Bourdieu vai alem daquela ao iluminismo filosófico. De fato, ele toma uma posição contraria questionando toda possibilidade de julgamento universal. Ainda assim, ele não toma posição favorável ao gosto ‘vulgar’ ao qual pode ser bem conduzida a uma versão sociológica do ‘prolet-cult’ ou da ‘ciência proletária’.
Em termos kantianos, o julgamento estético antecipa os julgamentos do ‘senso comum’ (sensus communis), - ou um tipo de comunidade estética , - compartilhado por todos . Bourdieu transforma essa ultima em uma comunidade social, ou melhor, em um campo social, Scott Lash chama isso de ‘comunidade reflexiva’ .
Bourdieu argumenta essencialmente que todo julgamento estético é socialmente determinado. Assim ele transforma a antinomia de Kant sobre os princípios do gosto – referindo-se a ideia de que o gosto é tanto subjetivo como objetivo – em antinomia social: o gosto que é representado tanto subjetivamente como objetivamente, correspondendo de fato a uma posição particular racionalmente definida no universo social. Isso é precisamente o que Bourdieu afirma ter Kant negligenciado. Entretanto a teoria da distinção de Bourdieu não é meramente uma sociologia de classe. De fato, como ele enfatiza , ela nunca foi pensada para o ser, embora num primeiro momento seja referida como e uma ‘redução sociológica’. Isso se parece bastante com a ‘sociologia reflexiva’ (por exemplo, com o titulo de Bourdieu e Wacquant, um convite a sociologia reflexiva de 1992), que objetiva explorar o inconsciente social em termos de habitus e praticas, e desse modo descobrir o “impensado” (impenséé).
No fim de La distinction, Bourdieu apresenta uma crítica sistemática de Kant sobre o titulo ‘Pós-escrito: sobre a crítica vulgar da crítica pura’. Ele também argumenta passionalmente contra a leitura ‘pura’ de Kant feita por Jacques Derrida criticando-o por tomar um posicionamento tanto internalista como externalista (embora possam criticar Bourdieu pela mesma razão). Bourdieu escreve: ‘Em resumo, o senso filosófico de distinção é outra forma da vulgaridade visceral e repugnante que define o gosto puro como uma relação social verdadeira, e não se pode esperar que uma leitura filosoficamente distinta da Crítica do Julgamento desvende a relação social no centro de um trabalho que é certamente reconhecido como o símbolo maior de distinção filosófica .
O gosto ‘puro’ e ‘desinteressado’ é alargador de distancias: isso é ‘afirma a primazia absoluta da forma sobre a função’ . O que é mais propriamente, gosto – ‘por exemplo, preferências manifestas’ - é determinado por negação, isso é, pelo repudio:
Em matéria de gosto, mais que qualquer outra ocasião, toda a determinação é negação; e gostos são talvez em primeiro lugar repúdio, desgostos, aversão provocada pelo horror ou visceral intolerância (doentia) em relação ao gosto de outros. ‘De gustibus non est disputandum’: não porque ‘tout le goûts sont dans la nature’, mas porque cada preferência é sentida como natural – e desta forma isso quase se torna um habitus – o qual se importa em rejeitar outros gostos como não naturais e consequentemente como imorais.
Bourdieu assim, considera os princípios kantianos do gosto puro, ‘como nada mais que a recusa, a repugnância – a repugnância por objetos que impõe satisfação e repugnância pelo gosto grosseiro e vulgar que se revela nesse prazer imposto’.
É interessante que Jean Baudrillard, um dos ensaístas franceses que Bourdieu desprezou demonstre aversão – a lá Bourdieu certamente – estendendo sua tese adicional para anunciar o fim dos gostos: ‘Atualmente, apenas o desgosto [dégoût] é determinado, preferências não mais [...]. A única fonte do que é belo e do que renovavel na moda é feio’.
Gosto e Poder
A partir de perspectiva mais geral, então, o que repousa por trás do próprio pensamento de Bourdieu é sua sociologia do poder e em particular sua sociologia do poder simbólico. É claro, gosto é somente um, ainda que importante elemento disso, (como no campo acadêmico ). Assim como Löic Wacquant, um dos mais próximos colegas e interpretes , coloca: ‘Classes e outras coletividades sociais antagônicas engajam-se continuamente em uma batalha para impor a definição de mundo que é mais congruente com seus interesses particulares. A sociologia do conhecimento ou as formas culturais são eo ipso uma sociologia política, que é uma sociologia do poder simbólico’.
A luta pelo (bom) gosto é uma (simbólica) luta por poder, e isso é a verdade da verdade ela mesma: ‘se há ai uma verdade, essa é o fundamento para a luta (enjeu dês luttes).
Há ainda ai um conceito de Bourdieu que deve ser mencionado em seu contexto, e esse é seu conceito de ‘campo’ (champ). Ele usa a noção de ‘campo de poder’ para evitar o problemático e – indiscutivelmente ‘substancialista’ conceito de ‘classe dominante.’ Ele oferece talvez a definição mais explicita de sua noção em sua palestra: ‘O campo do poder’ o qual ele profere em inglês na Universidade de Wisconsin em Madison em Abril de 1989:
O campo do poder é um campo de forças definidas pela estrutura do equilíbrio de forças existente entre as formas de poder ou entre diferentes espécies de capital [...]. Esse é também simultaneamente um campo de batalha pelo poder dentre os detentores de suas diferentes formas. Este é um espaço para o jogo e para competição [...]. O campo do poder é organizado como uma estrutura carismática: a distribuição de acordo com o principio da hierarquização dominante (capital econômico) é inversamente simétrica à distribuição congruente com o principio de hierarquia predominante (capital cultural).
O conceito de ‘campo’ permeia o pensamento bourdieusiano: este é um ‘sistema de forças objetivas’ similar à um campo magnético. Ao mesmo tempo, entretanto, Bourdieu enfatiza que a sociologia não é redutível a ‘física social’. A analogia de Bourdieu como um campo de jogo (champ-jeu) remete ao trabalho de Maurice Merleau-Ponty. O conceito de campo de Merleau-Ponty não teve maior significância teórica, mas denota simplesmente um campo de esportes. Bourdieu pontua que há uma grande diferença entre ‘um jogo’ e ‘um campo’: ‘Podemos certamente, com cuidado, comparar um campo de jogo (jeu) embora, diferente do ultimo, um campo não é um produto de um ato deliberado de criação, e segue regras, ou melhor, regularidades, que não são explicitas e codificadas’
O jogo ele mesmo é comparável a uma forma de poder (social) mais que a uma roleta: embora ambos demandem certa quantidade de capital (social, econômico e cultural), o poker demanda acumulação e estratégias mais simulação facial (habitus?)
A interpretação de Lash sobre a sociologia reflexiva de Bourdieu e dos campos como ‘comunidades reflexivas’ já foi tratada anteriormente. De acordo com Lash, a sociologia de Bourdieu pode ser descrita como a sociologia do inconsciente, – inconsciência não somente do gosto, mas também dos hábitos e praticas – e consequentemente como a examinadora das concessões de garantia, assim como das categorias e dos pressupostos não problematizados . Essa sociologia do inconsciente tem tido certa influencia na chamada antropologia reflexiva, que denuncia o objetivismo, no realismo de Levi-Strauss e no funcionalismo. Isso significa aprender e conhecer através do habitus (o qual tem a mesma raiz do verbo Frances ‘habiter’). Alem disso, a verdade não é nem conceitual nem mimética; ela manifesta-se em praticas compartilhadas. Lash afirma que Bourdieu operava ‘em um terreno completamente diferente da [...] reflexividade estética (Adorno, Nietzsche).
Como Lash coloca os Campos de Bourdieu não são preenchidos com estruturas, agentes, discursos, temas ou objetos, mas abrangem preferencialmente hábitos, práticas corporais e inconscientes, ‘categorias não refletidas’. A implicação é que classes e frações de classes são envolvidas em uma luta que tem como fundo, hipóteses sobre hábitos e gostos, por exemplo, (aquela que Lash – e não Bourdieu – chama de ‘as fundações ontológicas da ideologia’). Na perspectiva de Bourdieu – seguindo aqui a argumentação de Lash – não é a classe enquanto ator coletivo que é envolvida nessa luta, mas classe como um habitus coletivo e como uma ‘forma de vida’. Concebido dessa maneira, classe não é um ator organizado com aspirações conscientes. Esta é mais uma questão de ‘lógica das praticas’ que operam não através de organizações institucionais, mas através do compartilhamento de significados e hábitos. Tais significados e hábitos não constituem em qualquer caso, estruturas .
Poder e Ressentimento
Assim há algo um tanto quanto paradoxal no pensamento de Bourdieu: de um lado ele denegriu a ideia de ‘estética pura’ de Kant com base em sua crítica sociológica ‘vulgar’, e de outro ele desenvolve sua própria ‘sociologia reflexiva’ – similar a uma peça Münchhausiana – justificando seu desinteresse ele escreve:
Eu acredito que a sociologia, quando é reflexiva, nos permite traçar e destruir os últimos germes do ressentimento. [...] A sociologia livra o individuo desse tipo de estratégia doentia de inversão simbólica, pois ela compele ao questionamento: não devo escrever porque [...]. não é essa raiz da minha revolta, minha ironia, meu sarcasmo, a vibração retórica de meus adjetivos quando eu descrevo Giscard d’Estaing jogando tênis [Bourdieu refere-se ao seu La Disctinction] isso se deve ao fato que, profundamente, invejo o que ele é? Ressentimento é para mim a forma de miséria humana por excelência; esta é a pior das imposições do dominante ao dominado (possivelmente, o maior privilegio do dominante, em qualquer universo social é ser estruturalmente libertado do ressentimento). Assim, para mim, a sociologia é um instrumento de libertação e, portanto de generosidade.
Como na peça Münchhausiana de Bourdieu – significativamente, um de seus heróis intelectuais’ é Karl Kraus – fica evidente que na citação acima que ele esta apresentando sua própria versão de uma sociologia ‘pura’ e desinteressada. A Sociologia Reflexiva – compreendida como a sociologia do conhecimento e do poder – implica que nada, incluindo a estética, seja desinteressante para a sociologia. Como sociólogo Bourdieu não pensou que estava acima de todas as classificações (por exemplo, o lema mote deste capitulo), mas sua sociologia não sai em defesa de qualquer classe. Livre do ressentimento ele pode se permitir olhar as coisas desinteressadamente – em outras palavras cientificamente e reflexivamente – do ponto de vista da realidade. Assim é realizado in concreto em seu gigantesco projeto ‘A miséria do mundo’ . Desta forma ele parece ser um positivista em dois sentidos do termo: primeiro, ele fornece à sua sociologia reflexiva o estatus de uma rainha entre as ciências, e secundariamente ele apresenta seu próprio programa de sociologia empírica.
Em uma entrevista contida em seu livro Homo Academicus, Bourdieu possivelmente formulou de maneira mais explicita seu ponto de vista sobre as verdades sociológicas que fundamentam objetivamente as situações existentes no mundo social. Essa é também sua declaração mais explicita e antibiografica “A verdade mais intima sobre o que nos somos, aquilo que temos de mais impensável e incogitável [impensée], esta inscrito na objetividade e na historia das posições sociais que nós sustentamos no passado e que nós ocupamos no presente.”
Ainda não esta claro como a sociologia em um sentido bourdieusiano, pode evitar essa redução de volta às posições sociais, ou estender externamente essa objetividade, mesmo como uma sociologia ‘flutuante’. Em qualquer caso, Bourdieu parece acreditar na possibilidade de uma sociologia desinteressada, situada nem para além do bem e do mal nem para além da verdade ou da inverdade.
O gosto de Nietzsche
“O gosto filosófico não substitui a criação nem a restringe. Ao contrario, a criação de conceitos exige modulação. A criação livre de conceitos determinados exige um gosto por solapar conceitos. O gosto é esse poder, esse ser em potencial do conceito [...] Nietzsche sentiu essa relação da criação de conceitos com um gosto filosófico peculiar [...]” . Apesar do fato que ai há uma interessante familiaridade’ embora não em um sentido estritamente wittgensteinriano – entre Bourdieu e Nietzsche com relação aos conceitos de poder, gosto e conhecimento, pode ser errôneo assumir que tudo em Bourdieu se remete a Nietzsche. Ele se refere aos escritos de Nietzsche em diversas ocasiões, mas nenhuma de suas observações – em La Distinction, por exemplo, são relevante para a questão do gosto. Nesse sentido ninguém pode dizer que Bourdieu seja nietzschiano. Porem pode-se sugerir, apesar disso, que o pensamento de Bourdieu comporta alguns elementos interessantes que guardam semelhança com as concepções de Nietzsche sobre os conceitos de gosto e poder. Não é uma ideia totalmente nova afirmar que Nietzsche teve uma influencia significante na historia da sociologia. De fato ele teve um forte impacto particularmente nos eruditos clássicos alemães como Tönnies (que depois se tornou um de seus críticos), Simmel e Weber . Como diz o ditado: todos eles foram ‘sociologos pós Nietzsche’.
De outro modo, Nietzsche tradicionalmente, não tem sido incluído dentre os clássicos da sociologia. Nesse sentido é interessante que – talvez pela primeira vez em cem anos de historia – o American Journal of Sociology publicou um artigo lidando com a abstinência de Nietzsche da teoria sociológica especialmente nos Estados Unidos. Sua influencia é amplamente reconhecida na Alemanha e na França, como a análise de Louis Pinto sobre a recepção de Nietzsche na França mostra , embora Pinto não tem nada a dizer sobre a relação de Bourdieu e Nietzsche.
Contudo, é difícil promover a ideia de uma concepção nietzschiana de gosto, apesar da reivindicação de Deleuze e Guattari que haveria uma concepção ‘filosófica’. Primeiramente, o estilo de Nietzsche é qualquer coisa menos sistemático, é fragmentado e aforismatico. Em segundo lugar, nenhum estudo tem se debruçado sobre a ‘filosofia do gosto’ de Nietzsche. Nietzsche ocasionalmente se refere ao gosto em seus livros: Para Alem do bem e do mal, A Gaia Ciencia, Genealogia da Moral, Nietzsche contra Wagner, Assim falava Zaratustra e no chamado Vontade de Poder, por exemplo no Nachlaß dos 1880, já com seu modo aforismatico de falar. Entretanto, há muito mais material sobre poder do que sobre gosto em sua produção literária.
A citação chave de Nietzsche – que pode servir como o mote para a La Distinction de Bourdieu – é encontrada em Assim Falava Zaratustra ‘E vocês me digam, amigos, que não há disputa sobre gosto e preferência? Mas toda a vida é disputa entre gosto e prova! Gosto: que é ao mesmo tempo peso e escala e medição; e ai de todas as criaturas vivas que querem viver sem disputa sobre o peso e sobre as escalas e sobrepeso!’ (Za/ZA, II, Dos homens sublimes). Fica claro a partir da citação acima que a noção nietzschiana de ‘vida’ como uma disputa sobre gosto, a qual não se deve evitar, mas sim, aceitar e admitir como um fato incontroverso. Pode-se dizer que Bourdieu concorda com Nietzsche na maioria das considerações sobre gosto como uma luta perpetua na sociedade moderna. Para ambos esta é ‘eterna’ e permanente não podendo haver reconciliação. Essa perspectiva não é distante da conceituação de luta de Max Weber que é expressa, em seu discurso sobre a ciência como vocação de 1919:
E, desde Nietzsche percebemos que algo pode ser belo, não somente a despeito dos aspectos que não são bons, mas sim por conta desses próprios aspectos [...] é lugar comum observar que algo pode ser verdadeiro apesar de não ser belo, sagrado ou bom. Sua verdade pode estar contida justamente nesses aspectos. Mas todos esses são apenas os mais elementares casos de luta [Kampf] em que os deuses de várias ordens e valores estão engajados. Eu não sei como alguém pode desejar decidir ‘cientificamente’ o valor da cultura francesa e alemã; por aqui, bem, diferentes deuses combatem [streiten] com outros, agora e para sempre. [...] antigos deuses se levantam de suas catacumbas; eles são desencantados e consequentemente tomam a forma de forças impessoais. Eles batalham entre si para ganhar poder sobre nossas vidas e novamente resumem seu eterno conflito. [ewigen Kampf]
Nietzsche e Bourdieu
Existe uma pequena duvida se Nietzsche, como Bourdieu, pode ser visto como um pensador anti-Kantiano. Ele ataca a estética de Kant em sua Genealogia da Moral, especialmente o “predicado da beleza”: impessoal e universal. Como Schopenhauer, ele criticou a definição de ‘belo’ de Kant como algo que satisfaz os ouvintes de uma maneira desinteressada (ohne Interesse).
De acordo com Nietzsche, ninguém pode observar ‘sem interesses’ pois cada percepção do mundo é necessariamente uma perspectiva carregada. O erro fundamental de Kant foi assim considerar a estética do ponto de vista do espectador e incluir o espectador no conceito de ‘belo’. Nietzsche confronta Kant com a ‘experiência do artista (do criador)’. Essa é a perspectiva do real ‘espectador’ e artista, e Nietzsche prefere a definição de belo de Stendhal como ‘une promesse de bonheur’ ao desapego de Kant. Interessantemente Bourdieu – em sua Lógica da Pratica – cita exclusivamente e simpaticamente essa sessão da crítica de Nietzsche a Kant. Nietzsche lida com as mudanças do gosto comum em A Gaia Ciência. Ele considera isso mais importante que mudar em opinião, que é apenas um sintoma da mudança de gosto. Como então pode o gosto mudar? De acordo com Nietzsche, isso acontece quando pessoas influentes projetam suas próprias opiniões e as assumem. Assim, quando falam que algo é ridículo e absurdo, estão seguindo os ditames de seus próprios gostos e desgostos. Eles subordinam as pessoas sob um poder que gradualmente cresce e finalmente se torna indispensável. Essa interpretação da mudança de gostos é pouco sutil, mas existem ai como na analise de Bourdieu, elementos similares, como a implementação de um ‘gosto legitimado’ pela fração dominante e especialmente a manifestação de julgamentos de gosto através da negação e da aversão.
Nietzsche escreve que o ‘hoc est ridiculum, hoc est absurdum [...] das [por exemplo, pessoas poderosas e influentes] impõem uma coação sobre muitas pessoas, nas quais gradualmente cresce uma habituação por querer mais, até finalmente (tornar-se) uma necessidade de todos’ (FW/GC 39). Uma interpretação sociológica de ‘coação’ (Zwang) como uma pressão social abstrata aproxima a visão de Nietzsche do pensamento de Bourdieu. O mesmo se aplica aos conceitos de ‘habituação’ (Gewöhnung) e ‘necessidade’ (Bedürfnis), que são de algum modo, similares aos conceitos de ‘habitus’ e ‘praxis’ de Bourdieu. Além disso, Nietzsche reconhece que os gostos individuais e as percepções são coisas diferentes devido ao fato de que estão envolvidos em diferentes propósitos de vida e por que partem de diferentes corpos (physis). De modo correspondente, Bourdieu concebe o conceito de classe social em termos de um habitus coletivo e de estilo de vida, os quais são articulado corporalmente (fait corps) e mesmo fisionomicamente. De acordo com Nietzsche, julgamentos estéticos e morais são os mais finos tons do corpo. Bourdieu se refere a Nietzsche (e a seu chamado ‘Vontade de Potencia’ em La Distinction, e também em relação a ‘linguagem corporal’ de um habitus de classe). A outra conexão ele toma emprestado de Marcel Mauss ao afirmar que ‘a linguagem é uma técnica do corpo’ . Apesar das diferenças substanciais entre as respectivas perspectivas, é notável que as concepções a respeito da determinação social do gosto de Bourdieu e Nietzsche são surpreendentemente similares. Obviamente, a partir uma perspectiva sociológica, a interpretação de Bourdieu é mais elaborada.
Ambos compartilham também posições similares acerca do ressentimento. De fato, Bourdieu se refere diretamente a Nietzsche quando ele argumenta a respeito de uma ‘sociologia reflexiva’ em relação ao conceito de ressentimento:
O ressentimento não é como em Scheler (Bourdieu se refere ao livro Ressentimento de Max Scheler, que escreveu realmente coisas incríveis sobre o ressentimento) relacionado ao ódio ao dominante, experienciado pelo dominado. Mais se assemelha com Nietzsche, que cunhou o termo e para o qual, a pessoa que transforma um ser sociologicamente mutilado – eu sou pobre, eu sou negro, eu sou mulher, eu sou fraco – em um modelo humano por excelência, em um complemento eletivo da liberdade e do devoir-être, em um deve-ser, em um fato, o construiu sobre a fascinação inconsciente para com o dominante.
Foi essa ideia de libertação do ressentimento que nutriu a sociologia desinteressada de Bourdieu. Onde entra a vontade de poder (Wille zur Macht) de Nietzsche a qual tem levado a tantos mal compreendidos? Num primeiro olhar parece não haver conexões com Bourdieu. E em contraste, Nietzsche ridiculariza o ‘mau gosto’ da filosofia, sua ‘vontade de verdade’ .
Nietzsche faz uma interessante distinção entre forças ‘fortes’ e ‘fracas’ e ‘épocas’ em seu póstumo Vontade de Poder dos anos de 1880. ‘Forte’ neste caso não se refere necessariamente a poder, e ‘a vontade de poder’ não denota a ideia de ‘ambição por poder’, como Gilles Deleuze pontua. ‘Pessoas fortes’ agem e criam, ‘pessoas fracas’ reagem de acordo com seus ressentimentos. Concordando com Bourdieu em La Distinction, as classes baixas e a ‘nova pequena burguesia’ supostamente acompanham, de maneira similar, as distinções feitas pelas frações dominantes.
É completa coincidência que Der Wille zur Macht tenha sido traduzido em Frances como La volonté de puissance? Isso teve obvia influencia na historia da sexualidade de Michel Foucault em La volonté de savoir , e talvez no conceito de Bourdieu de ‘boa vontade cultural’ (bonne volonté culturelle).
A perspectiva (de Bourdieu) sobre o artista criativo, também coincide com o programa artístico pessoal de Nietzsche (por exemplo, na crítica de Nietzsche a Kant já referida). Isso deve também se aplicar a sociologia reflexiva de Bourdieu, ou esta aí neste ponto, a genuína diferença entre os dois? A missão de Nietzsche era agir como um indivíduo de vanguarda, criar gostos e novos valores, dentre outras coisas e não julga-los (algo que ele chama de esteticismo feminino). Por outro lado, Bourdieu conferiu ao artista um estatus especial em sua discussão com Hans Haacke: sobretudo, um artista tenha uma competência especifica, a saber, causar sensações e expressar algo que a pesquisa cientifica não esta apta a dizer. Desde que, Kant e seu criticismo nos tirou o direito de interpretação, a vontade de poder deve essencialmente interpretar, delinear e definir escalas e diferenças de poder. Apesar de Nietzsche e Bourdieu serem muito críticos quanto a Kant, Nietzsche descreve a vontade de poder como uma força afirmativa e positiva, permitindo – como cita Michel Maffesoli – dizer ‘sim a vida’. Bourdieu, no entanto, vê isso como algo negativo. Há um sentido produtivo entretanto, não no sentido nietzschiano de ‘produção de valores’ nem no sentido Foucaultiano de ‘produção de conhecimento’. Ademais, ‘boa vontade cultural’ que é típica da ‘nova pequena burguesia’ é um termo mais descritivo no texto de Bourdieu. O pensamento de Nietzsche é não somente Anti-kantiano mas também Anti-sociologico . Nietzsche afirmou que a sociologia do século dezenove na França e na Inglaterra (especialmente ‘Herr Herbert Spencer) representou o espírito da decadência e da mediocridade geral . O que repousa por trás dessa decadência e mediocridade é o processo de racionalização do ocidente, juntamente com a emergência da ‘questão social’ e o crescimento do movimento socialista – todos eles podem supostamente ser considerados enquanto fenômenos ‘decadentes’.
A anti-sociologia de Nietzsche foi uma crítica à moral e à cultura. Esse foi o tipo de ‘contra-sociologia positiva’ e seu pensamento radical teve um forte impacto na sociologia alemã, particularmente em Simmel e Weber . Essa contra-sociologia foi uma afirmação aristocrática do ‘pathos a distance’. A descrição de Nietzsche a respeito desse fenômeno no capitulo ‘O que é nobre’ em Para Alem do Bem e do Mal, não é tão distante da analise de Bourdieu:
Sem o phatos a distance tal como se desenvolve a partir das diferenças de classe encarnadas, a partir do olhar constante das castas reguladoras, olhando de cima os indivíduos e objetos assim como o constante exercício de obediência e comando que mantém dominado e a certa distancia, outro mais misterioso phathos não poderia ter desenvolvido no interior da própria alma, a formação de estados sempre crescentes, mais raros, mais remotos, amplos e abrangentes, em resumo precisamente a elevação do tipo ‘homem’[...] (JGB/BM 257)
As conclusões de Nietzsche e Bourdieu são substancialmente diferentes. É razoável assumir que Bourdieu não estaria preparado para aceitar a caracterização de sua sociologia como aristocrática. Alem disso, em contraste com o tom positivo de Nietzsche, ele faz uma citação crítica sobre distanciar-se, em outras palavras, a primazia da forma sobre o conteúdo, que é uma característica central da aristocracia em sua análise. Todavia, sua sociologia é aristocrática na medida em que é nobre e generosa (por exemplo, a já mencionada ‘generosidade sociológica’), e isso permite certo distanciamento na forma de atitude desinteressada. Se a questão para Nietzsche, de um lado, diz respeito a capacidade produtiva do artista-filósofo ou a capacidade em criar novos valores, para Bourdieu, de outro modo trata-se da capacidade de produção do sociólogo – uma questão de poiesis. Nietzsche coloca ainda a ênfase na forma sobre o conteúdo em seu programa artístico e, para ele, filosofia era primordialmente uma questão de estilo.
Em Vontade de Potência (N-F 1887, 9 [8]) Nietzsche sugere que a sociologia seja substituída pelo ‘estudos dos poderes constitutivos’ (Herrschaftsgebilden) e a sociedade substituída pelo ‘complexo cultural’. Mesmo que esta citação esteja aberta a interpretações, não soa de modo pouco familiar e pode ser aplicada a sociologia do poder simbólico de Bourdieu (ainda que possa ser aproximada da sociologia da dominação de Weber).
Alem disso, parece que para Bourdieu, a luta simbólica é mais ou menos um processo continuo e sem fim. Não existe estagio ou estado harmônico a se atingir – muito pelo contrario. Nietzsche promoveu a ideia de ‘eterno retorno do mesmo’ (ewige Widerkunft) – a seu modo – como a mais alta forma de afirmação’ . Isso não implica um simples ciclo do mesmo, nem significa a repetição ou recorrência dos eventos históricos ou algo do gênero, isso é de forma seletiva. Ademais, possui um caráter duplamente seletivo, como o pensamento. Isso significou ‘vontade’ liberta de toda moralidade: entretanto eu quero, eu tenho que querer muito, como se eu também quisesse a recorrência eterna disso (por exemplo, o Imperativo Categórico de Kant). Simmel considera a teoria do eterno retorno de Nietzsche, a maior forma de ‘lei individual’ no contexto da ética da responsabilidade: devemos viver como se nossa força vivesse para sempre, em outras palavras como se ali houvesse eterno retorno. Esse tipo de vontade de poder positiva não é evidente no pensamento de Bourdieu, embora talvez no caso de Bourdieu alguém possa referir-se a ética da responsabilidade dos sociólogos.
Conclusão
O que então era o mundo para Nietzsche? O livro Vontade de Potencia nos da uma clara resposta: E você sabe o que é o mundo para mim? Devo mostrar isso para você em um espelho? [...] esse mundo é a vontade de poder – e nada alem. E você mesmo é também vontade de poder – e nada mais!
Bourdieu provavelmente concordaria com esta afirmação . Em defender que ‘não há como fugir dos jogos da cultura’ já que ele delineia a sociedade como um campo de batalha de poder simbólico, uma batalha da qual não podemos nos livrar. Ele cita o aforismo de Horacio ‘De te fabula narratur’ – a mesma frase que Marx usa no prefácio de Das Kapital .
Para parafrasear Nietzsche, Bourdieu poderia argumentar que ‘a sociedade é a vontade de poder – e os indivíduos são também vontade de poder. Embora haja para a vontade de verdade de Bourdieu , uma propensão em minha opinião ‘positiva’ – se não ‘positivista’ – no sentido exato que Comte inferiu (por exemplo, sua capacite positive). No fim, Bourdieu não esta apto há superar o dilema, e acabou com sua própria versão do programa Saint-simoniano: ‘La sociologie est un sport de combat’ .
Considerações:
Esse artigo é uma revisao ampliada de meu artigo ‘Le goût vu comme une lutte: Bourdieu et Nietzsche’, publicado em Sociétés 53 (1996): 283-297.
Agradeço profundamente a Joan Nordlund, ao Centro de Liguas da Universidade de Helsinki e Simon Susen pela criteriosa revisão textual.
Notas
(1). Há uma outra diferença interessante entre as capas das edições francesa e inglesa de La Distinction. Bourdieu escolheu a capa para a edição francesa (Bourdieu, 1979) após ter após ter visto-a em Budapeste. (Carta pessoal do autor, 16 de Março de 1994). É uma velha pintura de Godfried Schalken, Le gourmet, que esta na Galeria Nacional de Praga e retrata um homem gordo, um apreciador da boa mesa, em grande prazer em rechear a boca.
A foto da capa da edição inglesa, a qual Bourdieu não teve palavra (de fato ele não gostou dela. – correspondência pessoal do autor, 16 de Março de 1994) é um detalhe da conhecida pintura “Uma tarde de Domingo na Ilha de Grande Jatte” de George Saurat. (cf. Rahkonen, 1989: 272-74); Bloch, 1986 [1959]: 953) Este retrata (com ironia? Um domingo burguês, mas um chato sem qualquer prazer de viver.
Talvez essas diferenças nas fotos de capa manifesta as diferenças culturais entre as diferenças entre as sociedades francesas e inglesas. A foto da edição inglesa reflete a imagem estereotipada que os ingleses têm da Franca? Uma interpretação pode ser a que há genuínas diferenças culturais e sociais entre as sociedades francesas e inglesas. A Grã Bretanha pode ser considerada mais simples ou bruta, na medida em que a Franca mais sofisticada, permeada por distinções de classe.
Há outra característica impressionante na foto de capa original, e é o velho apreciador da boa mesa em pessoa. Isso é claro, se remete a genealogia do gosto (cf. Falk, 1994: 13-15; Gronow, 1997). De qualquer forma a conclusão de Bourdieu sugere antes que a maior diferença de gosto esta na musica. Nesse sentido uma foto mais apropriada poderia ter refletido esse fato.
(2). Gerhard Schluze trouxe uma interessante nova perspective para essa discussão. Em seu pouco genioso livro Die Erlebnisgesellschift (1992), ele discute Erlebnis, que pode ser traduzida como experiência subjetiva como oposto a Erfahrung, experiência objetiva (cf. Lash, 1994: 163). Ele pontua que Erlebnis é dirigida ao belo em particular. Ele argumenta que o belo (não mais utilizada no sentido kantiano da palavra como um julgamento) é um conceito único para experiências de avaliação (em alemão ‘schön’; em inglês, por exemplo ‘nice’). ‘Bonito’ pode se referir apenas a um carro lavado, aos sonetos de Rilke ou a ambos deles podem ser igualmente banais. Em outro contexto (Schulze, 1993: 15-16). Schulze sustenta que ai tem havido uma mudança de modos de fala e de discurso. A nova forma de falar sobre as arte e sobre a cultura é lacônica. Discursos são cada vez mais e mais limitados a ‘como eu me sinto’ e a expressões tais como ‘great’, ‘fine’, ‘super’, ‘hype’ e ‘cool’. (cf. Rolling Stones: […] but I like it’). O mesmo vocabulário caracteriza o feriado de alguém, um novo, ou nova namorada ou um coquetel).
Respostas a questões sobre julgamentos ou valorações culturais ou artísticas são o mesmo que respostas a perguntas. ‘como vai você?’ Quando alguém nos pergunta como avaliamos uma peça de arte – de fato de que a própria questão tem um tom coloquial – devemos gostar ou fantasiar isso – dizendo como nos sentimos sobre isso. Basicamente nos não falamos realmente sobre arte, mas falamos sobre nos mesmos; não é sobre a peça de arte, mas sobre o efeito em nós. Não devemos discutir a qualidade da arte em um sentido objetivo, é apenas uma questão de gosto ou desgosto. A subjetividade se torna clara nas diferenças de opiniões. Eu gosto daquele filme, você não. Isso é suficiente que eu saiba e reconheça isso – não há necessidade para uma discussão estética ou disputa teórica sobre o objeto. A subjetividade de opiniões é aprovada de um modo que a estética subjetiva tem prevalecido. Algo parece comovente para uma pessoa, mas não para outra. Ai claramente não há mais qualquer disputa de gosto! (olhar também Müller, 1992b). Bourdieu poderia aceitar a análise de Schulze sobre a estética ou anti estética cotidiana, mas ele gostaria talvez como que de adicionar que a subjetividade sociológica se volta a objetividade social e basicamente ao posicionamento hierárquico. A diferença entre Bourdieu e Schulze é que, para Schulze, o consumo criou classes, “milieus’ e ‘cenas’ (Szenen), enquanto para Bourdieu é o exato oposto.
(3). Ao que sei o único erudito que ligou diretamente com Nietzsche e gosto (em conexão com a teoria do consumo) foi o historiador Dinamarquês das ideias Lars-Henrik Schmidt (ver Schmidt, 1989: 85-111 e Schimidt, 1990).
(4). “das diese einzelnen aber Anders empfinden und “schmecken”, das hat gewöhnlich seinen Grund in einer Absonderlichkeit ihrer Lebenswise […] , kurz in der Physis.’ – Schrift (1990, 38-40), se referindo a interpretação de Heidegger, chama a teoria estética de ‘fisiologia da arte’ embasada em ‘valores biológicos’ (para ‘bios’ escreve vida)
(5). De acordo com Heidegger, após Assim Falava Zaratustra (1961; 1967 [1883-1885]) Nietzsche nunca deve ter publicado o que ele realmente pensou. (Heidegger, 1968 [1954]: 73; cf Schrift, 1990). O que ele realmente pensou se encontra em seu Nachlass, embora apenas na forma de “não pensamento”
(6). A comunicação pessoal de Bourdieu com o autor, em 22 de junho de 1993 – em uma conversa que tive em Paris com Bourdieu ele me sugeriu que eu pudesse fazer o mesmo com Nietzsche assim como ele fez com Heidegger (cf. Bourdieu, (1991 [1988]). (Comunicação pessoal do autor, em 5 de Outubro de 1995.)
(7). Em Inglês: ‘Sociologia é uma Arte Marcial’: Je si souvent que la sociologia c’est um Sport de combat, c’est um instrument de self defense. On s’em sert pour se défendre, essentiellement, et l’on n’a pás le droit de s’em servir pour faire des mauvais coups’ (Bourdieu, 2007)
English to Portuguese: Moral Relativism and Moral Nihilsm General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English c h a p t e r 9
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MORAL RELATIVISM
AND MORAL NIHILISM
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james dreier
1. What Are Nihilism and Relativism?
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Moral nihilism and moral relativism are metaethical theories, theories of the
nature of morality. Nihilism is the view that there are no moral facts. It says that
nothing is right or wrong, or morally good or bad. Nihilists believe that moral
language is infected by a massive false presupposition, much as atheists understand
religious talk. While nihilism is sometimes associated with the ‘anything goes’
outlook that Nietzsche seems to be propounding in some of his writings, nihilists
nowadays typically deny that their doctrine is a moral position. John Mackie, who
called his own nihilism an “error theory,” was careful to insist that his was not a
theory of what to do.
Relativism is the view that moral statements are true or false only relative to
some standard or other, that things are right or wrong relative to Catholic morality,
say, and different things are right or wrong relative to Confucian morality,
but nothing is right or wrong simpliciter. Just as Einstein’s theory of relativity says
that various physical attributes like mass, length, and duration have definite quantitative
measures only relative to a frame of reference, so moral relativism says
that determinate answers to questions about what we morally ought to do can
only be had once a frame is specified, either explicitly or tacitly. There are a
moral relativism and moral nihilism 241
number of versions of relativism, because there are various candidates for sources
of frames.
Relativism and nihilism share ontology. Both doctrines are skeptical about
freestanding moral facts, of some principles of action having a special authority
that picks them out of the hodgepodge of conventions. Instead, relativists and
nihilists see just us people with our moral feelings and social rules, valuing some
things in a special way, perhaps, and then projecting these values into the world.
Relativism can then be seen as a tactical retreat made by common sense in the
face of the nihilist threat. Persuaded that absolute morality is a pipe dream, a
relativist suggests that we might still salvage much of moral practice, moral
thought, and moral talk by relativizing. Relative morality may be less than common
sense could hope for, but it is better than nihilism’s nothing. For their part,
nihilists don’t reject the relativized judgments of relativist theory, but (like many
absolutists) they don’t believe that the relativized practice, thought, and talk are
moral practice, thought, and talk.
It might be thought that relativists and nihilists do differ on a crucial point
of ontology. Relativists do believe that there are such things as moral properties,
only they are relative properties (as Einsteinians believe that there is such a thing
as duration, only it is duration relative to an inertial frame), while nihilists do
not. But this is a misleading way to think of the situation. Nihilists do agree that
there is such a thing as an act’s being wrong-relative-to-utilitarianism, or goodrelative-
to-Aristotelian-virtue-theory. They count these relative properties among
the constituents of the universe. They differ from relativists in doubting that these
relative properties are ‘the moral properties’. This difference is a difference over
language, though, not a difference over ontology.
Nihilism especially is a radical thesis, violently contrary to common sense;
relativism is less radical but still revisionary of common sense. At least, in one
way nihilism is more radical: it says that every positive moral judgment (to the
effect that something or other is wrong, or right, or morally good or bad) is false,
whereas relativists think that most common sense moral judgments are likely to
be true. There is another sense, to be explained in section 7, in which relativism
is more radical, because it is more revisionary.1 This sense is a semantic sense. In
any case, each metaethical theory is at odds with common-sense moral thinking.
But their common skepticism can also seem to be forced on us by serious, hardnosed
reflection. Moral absolutist philosophers often portray relativism as an exotic
skeptical doctrine delivered by some special philosophical theory, and they
see (and portray) themselves as defenders of common sense against the bizarre,
much as traditional epistemologists think of themselves as defending our ordinary
claims to knowledge against radical skeptical challenges. I doubt, though, that
relativism and nihilism about morality really do have a relation to common sense
that is similar to the one that epistemological skepticism has. Few people, even
242 the oxford handbook of ethical theory
sophisticated and reflective people, ever take seriously the idea that nobody knows
anything at all, or anything about the external world. Many nonphilosophers do
take seriously the idea that there is no absolute morality, however, and not always
or only because they have been influenced by moral philosophers.
Why does the rejection of Absolutism seem so plausible to many people?
2. Why Reject Absolutism?
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It is easy to see how something could be good relative to a standard, but difficult
to see how something could be good, not merely according to this or that standard,
but simply. The idea of something’s being good, not according to some
standard but just by possessing a property of goodness, does not even make much
sense. If some standard were special, were the right one, then something could be
good absolutely by being good relative to that standard. In some contexts, there
does seem to be a standard that is built in conceptually, and in these contexts we
are comfortable with attributions of goodness. Even here, though, we are not apt
to resist the suggestion that good and bad are relative to the standard in question.
We can start with some straightforward attributions of goodness and badness,
attributions that have no problematic feel. Once we make clear and explicit what
is going on in these straightforward cases, we can better understand what does
seem problematic in the problematic cases.
We know that a good clock is one that (among other things) tells the time
accurately. That clocks that lose a minute each hour are not good clocks is not
controversial. Suppose someone personally preferred analog clocks whose hands
do not move at all. He might have reasons, or he might just prefer stopped clocks
on a whim. If he expressed his preference by saying that stopped clocks are good,
though, he would simply be mistaken. Similarly for a computer operating system:
even if someone prefers an operating system that crashes frequently, she cannot
correctly say that stability in an operating system is bad. In general, the standards
for artifacts seem to be built in to the concepts we use to pick out the artifactual
kinds. We might put it this way: to understand the concept of a clock is already
to know what makes a clock a good one. And someone whose standards for can
openers are very different from the ordinary one has thereby lost contact with
the concept of a can opener.
Next, consider what makes a good astronomer, or a good shepherd. These
questions could be a bit controversial at the edges. For example, it may be controversial
among astronomers whether doing lots of observation is more impormoral
relativism and moral nihilism 243
tant than working out mathematical theories. Still, there cannot be controversy
about whether an astronomer who knows physics is better than one who doesn’t,
and it is not a possible view that shepherds are better when they feed their sheep
to wolves. Like artifact concepts, many concepts of jobs or roles come with standards
built into them.
What about kinds that are not defined by their function? We do not expect
anyone to ask which in a pile of stones is the best stone, or which element in the
periodic table is the best element. Which is the best artificial fiber? Well, some
fibers are better for making sleeping bags, others are better for making socks.
When no standard comes automatically with a concept, we have no idea what to
think about which such things are good and better until we bring in a standard.
In cases when a number of different standards could be in play, we are happy to
disambiguate and answer relative to one standard, then relative to another, but it
is hard even to understand a question about which standard is the right one. This
maple would make a better spot for a tree house, and that cherry is better for
producing food, and the spruce will make a better Christmas tree, but which is
really the better tree?
The question about good trees is distinct from a question about what is good
for a tree. We do seem to have some conception, perhaps inchoate and vague, of
what counts as good for an organism.2
So much for good (and bad); what about right and wrong? Wittgenstein
pointed out that we understand the question of which road is the right road once
a destination is specified (though really we would probably also need to know
whether the traveler wanted a scenic route or a fast one), but only relative to the
destination (1965, pp. 3–12). Questions of right action show up in games, and in
law. The right move in chess is relative to the rules of chess, including the specified
goal of checkmating the opponent. A legal wrong is relative to a system of laws:
something that is legally wrong in Pittsburgh may not be legally wrong in Calcutta,
and vice versa. Rules forbid and permit, and right and wrong need a specification
of rules before they get a determinate content.
How, then, can things be morally good and bad, and morally right and wrong?
If the concept of morality came with a definite set of rules and standards, moral
goodness would be no more controversial than clock goodness, and moral wrongness
would seem no more mysterious than the wrong move in chess. Doesn’t the
concept of morality come with at least some built–in rules? A restriction against
harming innocent people, a requirement that we tell the truth, a low evaluation
of refusing to help those in need? Some have thought that the concepts of the
virtues can fill the role filled by functions in attributions of goodness to artifacts
or professions. But although we may have more or less firm views about what is
morally permissible and which traits of character are virtuous, these views are not
matters of linguistic or conceptual competence in matters of ethics as they are in
244 the oxford handbook of ethical theory
discussions of artifacts and jobs and games. Someone who thinks that rooks are
permitted to move diagonally simply doesn’t know chess. Someone who thinks
that killing the innocent is permissible when it increases gross domestic product
may be morally defective, but his deficit is not semantic.
Good and bad are relative to standards; right and wrong are relative to rules.
When standards or rules are built into a concept, questions of bad and wrong
can be answered ‘absolutely’ because they can be answered relative to the standards
that everyone accepts by virtue of their conceptual or semantic competence.
In questions of morality, no such standards seem to be available. If no set of rules
is built into the concept of morality, where might we find some? One possibility
is that there are many sets of moral rules, and that we can decide which things
are wrong only relative to one or another of them, much as we can decide which
fibers are better only relative to a purpose. If this possibility is the most plausible,
then relativism will also be a plausible account of moral rightness and goodness.
Another possibility is that although there is no particular set of rules whose acceptance
is constitutive of competence with the vocabulary or concepts of morality,
there are nevertheless considerations that will or would force all rational
beings in the end to accept the same rules. The situation might be something like
the situation of mathematicians debating Goldbach’s conjecture. Nobody thinks
a number theorist who doubts the conjecture is thereby shown to be incompetent
in the language of arithmetic, even supposing that there is an undiscovered proof
of the conjecture. If there is such a proof, it is unobvious (in the extreme!),
deriving its conclusion from axioms of number theory in an enormously complicated
way. Suppose, as some rationalists believe, there is some sort of derivation
of a certain system of moral rules from the basic precepts of rationality. Morality
might then be said to be ‘relative’ to that system of rules, but still in some sense
absolute. For taxonomic purposes, we can count this kind of rationalist view as
relativist, since it does say that all moral facts are relative to a system. Admittedly,
it is what you might call a ‘degenerate’ version, as if there turned out to be a
single correct physical frame of reference (the ether, say) to which all judgments
of duration, length, speed were to be relativized in the ideal physical account of
the world. Some people would not call this possibility ‘relativism’. I will not fight
over the word.
These considerations are not decisive. They are merely suggestive. I think they
are responsible for the intuitive plausibility of relativism. Some people think that
moral judgments are intrinsically, conceptually, by their very nature nonrelative.
They think that if relative judgments of right and wrong are all that are available,
then rather than showing morality to be relative, this will show that there is no
moral rightness.
moral relativism and moral nihilism 245
3. Arguments for Nihilism
...................................................................................................................................................................
The most influential and best known arguments for moral nihilism are from John
Mackie’s Ethics: Inventing Right and Wrong. As Mackie presented them, his
argument from queerness and argument from relativity are independent arguments
to the same conclusion, namely, that there are no objective moral values.
As I understand them, the two arguments are not really independent, and,
furthermore, they are both closely related to Gilbert Harman’s argument for
nihilism. I will set out the three arguments, and then explain how they are
related.
3.1. Mackie’s Queerness Argument
Mackie wrote:
If there were objective values, then they would be entities of qualities or relations
of a very strange sort, utterly different from anything else in the universe.
Correspondingly, if we were aware of them, it would have to be by some special
faculty of moral perception or intuition, utterly different from our ordinary
ways of knowing anything else. . . . This queerness does not consist simply
in the fact that ethical statements are ‘unverifiable’. (1977, pp. 38–39)
What is so ‘queer’ about objective values? And does this queerness cast doubt
on their existence? Mackie seems to have had two queer features in mind. First,
although it is not merely being ‘unverifiable’ that he thought queer, Mackie
did think that the apparently complete separation of objective value from ordinary
perception and observation was very suspicious. The ‘faculty of moral perception’
he thought a ‘very lame answer’ to the question of how we might find out about
objective right and wrong. Gilbert Harman’s observation argument follows up this
complaint. Second, Mackie argued that the role that objective values would have
to play in motivation is completely unlike the role that ordinary properties play.
Plato’s Forms give a dramatic picture of what objective values would have to
be. The Form of the Good is such that knowledge of it provides the knower
with both a direction and an overriding motive; something’s being good both
tells the person who knows this to pursue it and makes him pursue it. . . . Similarly,
if there were objective principles of right and wrong, any wrong (possible)
course of action would have not-to-be-doneness somehow built into it.
(1977, pp. 38–39)
I will develop Mackie’s line of thought in the subsection hereafter entitled
“Mackie’s Internalist Argument.”
246 the oxford handbook of ethical theory
3.2. Mackie’s Argument from Relativity
Mackie starts the relativity argument by pointing out that moral codes have varied
from society to society and time to time. “Such variation is in itself merely a truth
of descriptive morality,” he says, “a fact of anthropology which entails neither
first order nor second order views.” Still, he argues, “radical differences between
first order moral judgments make it difficult to treat those judgments as apprehensions
of objective truths” (1977, p. 36).
Mackie’s argument seems to be misnamed. An argument from relativity ought
to proceed from a relativistic premise. Mackie’s does not so proceed, nor could
it, since it would be question-begging to assume that moral values are relative
when arguing against the existence of absolute moral values. The starting point
of Mackie’s argument is not the relativity of moral value, in any case, but rather
the diversity of moral values, across cultures and throughout history. Here, by
“moral values” I mean not the moral facts of the matter (if there are any) but
the values held or subscribed to by one or another group of people. So the diversity
premise is empirical, and though no detailed evidence for it is presented, it does
seem to be fairly secure. But how, precisely, does the argument go? On the face
of it, the argument is as follows.
Moral values have differed from time to time and place to place.
Therefore, there are no objective moral facts.
Now, this argument is obviously missing a premise. What is the missing premise?
To make the argument valid, the missing premise must be (or entail) the following.
If moral values differ from time to time and place to place, then there are
no objective moral facts.
What reason is there to believe this conditional premise? Is it just obvious? It is
certainly not obvious to everyone. To see why it looks problematic, compare this
argument:
Theories of the nature of stars have differed from time to time and place to
place.
If theories of the nature of stars differ from time to time and place to
place, then there are no objective stellar facts.
Therefore, there are no objective stellar facts.
moral relativism and moral nihilism 247
It is possible that there really are no objective facts about stars, but this argument
is unlikely to convince anyone that there aren’t. The first premise is true, but the
second, conditional premise is very dubious. The mere existence of difference of
opinion does not, obviously, show that there is no truth of the matter.3
Both of Mackie’s arguments get a little help from an argument for nihilism
from Gilbert Harman, to which I now turn.
3.3. Harman’s Observation Argument
Harman’s observation argument begins from the fact that
[o]bservation plays a role in science that it does not seem to play in ethics. The difference
is that you need to make assumptions about certain physical facts to explain
the occurrence of the observations that support a scientific theory, but you do not
seem to need to make assumptions about any moral facts to explain the occurrence
of . . . so-called moral observations (Harman, 1977, p. 6)
Suppose you see some boys pouring gasoline on a cat and setting the cat on fire.
Your ‘moral observation’ is that these boys are very bad (or at least, that they are
doing something very bad). Now suppose that a physicist sees a vapor trail in a
cloud chamber. Her observation: “There goes a proton.” Now in each case, the
‘observation’ depends on some background theory that the observer holds. Your
moral observation depends on your holding certain moral views, otherwise you
would not see what the boys were doing as ‘bad’. But similarly, the physicist
would not see the vapor trail as a proton if she did not hold a certain background
theory of atomic particles. Observations are theory laden. Yet there is an important
difference. When we try to explain the physicist’s observation, we have no choice
but to mention the proton itself. At first, we might just cite the existence of a
vapor trail plus the physicist’s background beliefs. But what explains the vapor
trail? The presence of a proton. Perhaps not; perhaps there is an alternative explanation.
If there is a better explanation available, then the observation does not,
in fact, support the conclusion that there is a proton present. If no observations
require that we suppose that protons are present for their explanation, then we
do not have any real reason to believe in protons. And that, according to Harman,
is our actual situation with respect to moral properties. The moral badness of the
boys’ actions does not enter into our best explanation of the ‘moral observation’.
Rather, we fully explain the observations by referring to the plain, nonmoral
features of the boys and the cat, and also the moral feelings and upbringing of
the observer (you). “The fact that you made a particular moral observation when
you did does not seem to be evidence about moral facts, only evidence about you
and your moral sensibility” (Harman, 1977, p. 6).
248 the oxford handbook of ethical theory
3.4. The Best Explanation
Harman’s argument is explicitly about explanation. The best explanation of the
phenomena of moral experience, he claims, involves no mention of moral facts
or properties. This claim has been disputed (Sturgeon, 1985). But if it is true that
moral properties and facts do not explain anything, that is a compelling reason
to doubt their existence. It’s not so much that there could not be facts and
properties that don’t explain anything. Maybe there can be. The point is rather
that we have no good reason to believe in purported properties and facts if it
turns out they play no role in our explanations (of observations, Harman says).
Could there be some subatomic particles, eudaemons, that, unlike photons, electrons,
neutrinos, have no effect on observed phenomena? Nothing rules out the
possibility. But we have no reason to believe in eudaemons. If for some reason
someone did believe in eudaemons, we would expect to raise doubts in his mind
if we could show him that nothing they do ever explains anything we observe.
Both of Mackie’s arguments are also about explanation, although not explicitly.
First, Mackie could not have overlooked the glaring problem with the diversity
argument as I presented it. Could he have intended some other version? Here
is some evidence:
[T]he argument from relativity has some force simply because the actual variations
in the moral codes are more readily explained by the hypothesis that they
reflect ways of life than by the hypothesis that they express perceptions, most
of them seriously inadequate and badly distorted, of objective values. (Mackie,
1977, p. 37)
Mackie’s point is that the best explanation for the diversity of moral views is
a nihilist explanation. Compare the unconvincing argument about stellar facts.
The diversity of astronomical theories seems to be best explained by defects in
the observational capacity or theoretic understanding of ancient astronomers;
without telescopes and radio observations, they could not hope to understand the
nature of stars. When we try to explain why early observers thought that the stars
were tiny pinpricks of light, our best explanation involves the facts as we know
them about the stars themselves (their distance, their actual luminosity, complicated
facts of relativity physics). If Mackie is right, then our best explanation of
why other cultures at other times and places disagreed with our own moral views
involves our different customs, psychology, and interests, but never the moral
facts themselves. So the argument from relativity, which might better be called
the argument from diversity, is really an argument to the best explanation.
Again, why exactly is the queerness of moral properties supposed to impugn
their status? What exactly is so queer about them? In part, the answer is that
moral properties do not seem to enter into causal relations with the world we
moral relativism and moral nihilism 249
know. The epistemology of moral facts is queer because we are not in causal
contact with the moral realm; our basic moral values do not depend counterfactually
on the moral properties themselves. In the ordinary course of discovering
that a rock is radioactive, we test by means of a device that registers the presence
of radioactivity. Our belief that the rock is radioactive then depends counterfactually
on the radioactivity itself: if the rock were not radioactive, the Geiger counter
would not have beeped, and then we would not have believed that the rock was
radioactive. But our moral values do not seem to depend counterfactually on the
presence of moral properties.
The point is not merely that we have available some other explanation for
moral judgment that does not mention any moral properties explicitly. After all,
when you judge that I am in a good mood, there is presumably some explanation
for your judgment that does not explicitly mention my mood. That explanation
might instead mention the expression on my face, and my expression might in
turn be explained by the state of my brain. Where are the moods? Well, presumably,
my mood just is (a function of) the state of my brain. There are no special
mood properties of me, above and beyond the states of my brain. It is rather that
some families of brain states hang together in ‘mood’ categories. Similar points
might be made about biological properties (say, being alive) and even chemical
properties (whose role in explanation might be replaced by the properties recognized
by physics). Might moral properties reduce to physical ones, in the way
that chemical or biological or mood properties reduce to some more basic properties?
Some philosophers have thought so.4 If they do, then the nihilistic explanation
argument is rendered harmless. I explain in section 6 why it is doubtful
that moral properties could reduce to any descriptive ones.
The metaphysics of moral properties is queer because they are causally isolated.
Of course, there may be other sorts of explanation than causal explanation.
Mackie himself recognizes that mathematics may seem as queer as ethics, since
numbers, like wrongness, are not to be found in time and space. But mathematical
facts enter into scientific explanations all the time, so our reasons for believing
in mathematical facts are reasonably secure.5
As I mentioned, there is another queer feature of moral properties, what
Mackie calls their intrinsic action-guidingness or “to-be-doneness.” I will explain
later how that feature figures in arguments for relativism and nihilism. For now,
I will sum up the arguments about explanation.
We value things, some of them in a specially moral way, and we commonly
and unreflectively think and say that laws are wrong, that people are no good,
that rights are being violated. However, our best explanation of the facts of our
valuing, and of the courses of events surrounding bad laws and men, is itself
couched in nonmoral terms: the history of our community and our own upbringing
explains why we value what we value, and the ordinary, nonmoral features of
250 the oxford handbook of ethical theory
laws and men explains their causes and effects. If moral properties do not explain
anything, then we have no reason to believe in them, and we do have reason to
doubt their existence.
3.5. Relative Moral Facts Explain
Notice, though, that the explanation arguments apply to absolute moral facts and
properties. A relativist need not fear them. First I shall show that this is true, and
then explain why. When the Patriots beat the Steelers in fall 2002, that was because
the Patriots were a better team. Their being a better team does explain the victory.
Longtime chess champion Gary Kasparov is enjoying the moment because he just
made the right move; its being the right move explains Gary’s mood. Evaluative
and normative facts can comfortably fit into naturalistic explanations when they
are relative to definite standards. The standards for football teams have as their
whole point to approve of teams with stable tendencies to win games, so one
team’s being better than another according to those standards quite naturally explains
a victory.6 Moves of chess are right or wrong relative to the rules of chess
(including the objective), with the right ones being those that give their maker
the best chance of winning. According to moral relativists, moral rightness and
wrongness and moral goodness and badness are also relative to standards; they
are, therefore, fit to play the same sort of role in explanations that football team
goodness and chess move rightness can play.
What explains this difference? Why are relativized evaluative facts fit to explain
phenomena while absolute ones are not? We might put it this way. The fact
that A is better than B according to standard S is itself a natural fact. There is
nothing more to the fact that the Patriots are a better football team than the
Steelers (according to the standard for evaluating football teams—but this relativization
literally goes without saying) than the fact that their members have
physical and mental abilities that give them the stable disposition to win a game
against the Steelers under ordinary circumstances. There is nothing more to the
fact that Kasparov’s move was the right one than the fact that it increases his
chance of winning. Once relativized, the evaluative and normative claims reduce
to natural or empirical ones, in the sense that there are natural or empirical facts
that, once they are mentioned, complete the explanation; mentioning the relativized
evaluative facts doesn’t add anything. Reduction here is a metaphysical relation.
A chair is nothing more than the clump of molecules that compose it, and
the fact that Kasparov’s move was the right one (according to chess standards) is
nothing more than the fact that among the available legal moves, it was the one
that maximized his chance of winning. Likewise, the fact that giving lots of money
to famine relief is good-according-to-utilitarianism can explain why some people
moral relativism and moral nihilism 251
do it, and perhaps why someone who does it is likely to perform other acts that
reduce suffering.
Could absolute moral facts also reduce to natural facts? Rightness and wrongness
of chess moves, after all, are, in a sense, absolute: they are relative to the
correct rules and objective of chess. Maybe there is such a thing as absolute moral
wrongness, namely, wrongness according to the correct moral rules. For instance,
if utilitarianism is the correct moral theory, then moral rightness just is the tendency
to increase the net sum of happiness over unhappiness. That tendency can
certainly figure in perfectly good explanations of natural facts. But it is very doubtful
that moral facts could reduce to natural ones in this way, at least if they are
absolute moral facts. The obstacle to reduction is the essential practical aspect of
moral judgment, the second queer feature that Mackie discusses. I will postpone
my discussion of this feature to section 6.
4. Relativism
...................................................................................................................................................................
Here is one version of moral relativism.7
Evaluative and normative expressions need a standard to give them a determinate
content. The essence of relativism is that moral expressions are no different
from other evaluative and normative expressions. They are incomplete; they need
a standard to complete them. The semantic value of a moral expression, then, is
a function that takes standards as its argument and returns determinate contents
as its values. Compare the semantic values of indexicals, expressions like ‘me’,
‘yesterday’, and ‘here’. According to the standard semantics for these terms, their
meaning is a function from contexts (of utterance, inscription, or thought) to
contents (Kaplan, 1989). For example, the semantic value of ‘here’ is the function
that takes any context to the place in that context, so that ‘here’ refers directly to
the place in which it is uttered or written, ‘yesterday’ refers directly to the day
before the context of utterance or thought, and ‘me’ refers directly to the speaker.
The point of including ‘directly’ in each case is that once fixed by the context,
the terms carry their reference no matter how they are embedded into a complex
sentence. Thus, if I say, “Mom told you to come here,” I do not report that Mom
told you to come to her location but to mine (the location of the context of
utterance, not the embedded context), and if you tell me on April 1, “Last Christmas
I promised you that I would send you the paper yesterday,” you aren’t
reminding me that you’d promised to send me the paper on Christmas Eve but
rather on March 31, the day before the day of utterance.
To be a bit vague, we might say that the predicate ‘morally good’ always picks
252 the oxford handbook of ethical theory
out some property, but different properties in different contexts. To be a little
more specific, we could say that it always picks out the property of meeting the
relevant standards in the context, to a high degree. And similarly for ‘wrong’: it
picks out the property of violating a rule of the relevant system of rules in the
context, and likewise for other moral predicates. But this still leaves things rather
vague. What are the relevant standards and systems? What makes some standard
the relevant one in a context? To a first approximation, a relativist can say that
the relevant standards are those of the speaker (or writer, or thinker; but hereafter
I will restrict attention to spoken sentences). Presumably, when you say that abortion
is morally wrong, you are adverting to your moral system of rules. As a first
approximation of an explication of relativism, this specification is not too bad,
but it does seem a little too simplistic. When I report Peter Singer as believing
that eating meat is morally wrong, I am not saying that he believes eating meat
violates a rule of my moral system. A more plausible version of relativism will say
that a number of factors go into determining which system or standard is relevant;
the speaker’s own moral outlook is one, but other factors, especially considerations
of conversational salience, may override. Notice that even those expressions that
are uncontroversially indexical are more complicated than the simplest semantic
model makes them out to be. When I remind you on Halloween, “I’ve been saying
all month that you shouldn’t put off till tomorrow what you can do today,” I am
not reminding you that all October I’ve been telling you not to put off until All
Saints’ Day what you can do on Halloween. When a mountain climber points to
his map and worries, “I thought we were here but apparently we aren’t,” he isn’t
announcing that he is not after all in his location. So even if it turns out that
moral terms cannot plausibly get their content always from the moral system and
standards of the speaker, even if it turns out that it is very difficult to specify
clearly in advance exactly which system is going to be the relevant one, that
needn’t be an objection to the theory. It is a feature of indexicals in natural
language that the specification of their semantic value is messy.
This indexical account of moral judgment has several advantages. I will mention
two. First, it explains the connection between, say, calling something wrong
and the natural features of something that make it wrong. Calling something
wrong does attribute a property to it, but the property it attributes isn’t a special
sui generis property; rather, it is just some natural property, the ‘wrong-making’
property. Similarly, saying that something occurred yesterday is, obviously, saying
that it occurred on some actual day, even though ‘yesterday’ is not a name of a
special day, apart from Halloween, October 27, January 3, and the other days of
the year. It is no mystery that for any pair of events you name, if they both
occurred on the same day of the year, then either they both occurred yesterday
or neither of them did. That this conditional should be true is a consequence of
the proper understanding of indexicals. Similarly, the fact that any two actions
moral relativism and moral nihilism 253
that are alike in their natural properties must either both be wrong or both not
be wrong is a consequence of the indexical understanding of moral judgment.
Second, and related, the indexical account of moral judgment explains why
moral judgment does not reduce to nonmoral judgment. Famously, we cannot
deduce indexical judgments from nonindexical ones. For example, unless we already
know which day is today (more naturally, unless we know what day it is,
an indexical kind of knowledge), we cannot deduce from the date of an event
whether it occurred yesterday. Similarly, the moral properties of an event do not
follow analytically from its natural properties. The moral judgment is always another
judgment, above and beyond naturalistic description. The indexical account
says that this gap is, in fact, the gap between nonindexical and indexical statements.
So the ‘autonomy of the moral’, as it is sometimes called, is an instance
of the well–understood autonomy of the indexical.
There are other versions of relativism. The indexical version is just an example.
5. Should We Be against Relativism?
...................................................................................................................................................................
In many circles, including some professional philosophical ones, moral relativism
is something of a bogeyman. That a certain position “leads to moral relativism”
is supposed to be a serious objection to it.8 In American politics, moral
relativism is decried as a symptom and cause of cultural decay. Is moral relativism
something to fear, something to stand against?
In the first place, awful social consequences of the spread of moral relativism,
if there are any, in no way count against the truth of the theory. Suppose we
decided that belief in moral relativism leads to a meaningless life with no hope.
That would obviously not show that the theory is false. Compare a common view
about determinism: some people (incompatibilists, philosophers call them) think
that if laws of nature determine the behavior of human beings, then nobody is
ever responsible for anything he does. It would probably be a bad thing if most
people believed that they are not responsible for anything they ever do. But that
is not an argument against incompatibilism or determinism.
Second, it has been claimed that moral relativists are not consistent. For
instance, Bernard Williams attributes the following argument to (unnamed) anthropologists:
‘Right’ means (can only be coherently understood as meaning) ‘right for
a given society’.
254 the oxford handbook of ethical theory
‘Right for a given society’ is to be understood in a functionalist sense.
Therefore, it is wrong for people in one society to condemn, interfere with,
etc., the values of another society.
“This is relativism,” says Williams, “the anthropologists’ heresy, possibly the most
absurd view to have been advanced even in moral philosophy” (1972, p. 20). The
absurdity, it turns out, is that the conclusion is inconsistent with the premises,
since “wrong” is intended there absolutely, and not in the relative sense allowed
by the premises; so Williams says, at any rate, and since the anthropologist is a
character in Williams’s discussion rather than a real scholar, Williams’s characterization
is definitive.9 In any case, the point is that having denied the meaningfulness
of absolute attributions of rightness and wrongness, the heretical anthropologists
find themselves with moral beliefs that can only be expressed in
absolutist language. Similarly, philosophy professors sometimes report that their
students (and colleagues) hold both relativistic metaethical views and also absolutist
particular moral views (for instance, Pojman, 1989, esp. p. 25).
These are anecdotes, and Williams’s is not even an anecdote about a real
person. But suppose that it does turn out that many moral relativists end up
making absolutist judgments. What would that show? Is it an argument against
relativism? It looks like an ad hominem argument. That adherents of a theory
contradict themselves may count against them, but it doesn’t per se count against
the theory. Imagine that many seventeenth–century physicists accepted Newton’s
mechanics but frequently found themselves describing the world around them, in
everyday conversation, with Aristotelian concepts. Their backsliding wouldn’t
count against Newtonian mechanics, so why should backsliding by anthropologist
or undergraduate relativists count against relativism?
The real objection might be a little different. Suppose the reason anthropologist
and undergraduate relativists backslide is that relativism has implications
that we do not or even cannot accept. Then the objection could be cast as a
modus tollens argument: if moral relativism is true, then so are these consequences;
but the consequences are false, so moral relativism is false. If moral relativism has
unbelievable or highly counterintuitive logical consequences, then we have an
important philosophical objection. What might these consequences be?
Bernard Williams thought it a fallacy to infer a principle of tolerance from
relativistic premises, and the form of argument he presented certainly is fallacious.
10 Yet moral relativism is commonly associated with tolerance, indeed with
an extreme, paralyzing tolerance. Relativism is thought to destroy grounds for
moral criticism, leaving us with only the thought “Well, they have their way and
we have ours.” What can we make of this thought?
On the face of it, Williams was right to think of this inference as a fallacy,
indeed a non sequitur. Consider this argument:
moral relativism and moral nihilism 255
Moral rightness and wrongness are always relative to some standard.
Therefore, we cannot (or ought not) judge other cultures (or people).
Plainly the conclusion does not follow, and the argument looks so bad that we
ought to try to find a better one in the neighborhood. We might try adjusting
the conclusion, or else add a plausible premise, or both. Now the conclusion
might be adjusted by adding “according to our own standards.” If some other
culture does not subscribe to a morality that affords individuals protections, in
the form of rights, against the will of the majority, relativism might imply that
we cannot or ought not to evaluate their laws and other state actions according
to how well they protect those rights.11 Why should they abide by our standards,
if there is no sense in which ours are correct? Compare systems of etiquette. In
some cultures it is a compliment to the chef to slurp your soup at the table. In
ours, it is rude. But if someone from our culture considered diners in the other
rude because they slurped their soup, that would display a misunderstanding.
Once we understand what etiquette is, we realize that behavior at a given time
and place is rude only when it violates the etiquette standards for (accepted in)
that time and place. Why should they follow our standards?
Even if morality is relative, it is not relative in the way that etiquette is relative.
If it is relative, it is so more in the way that judgments of beauty and taste are
relative. A thirteenth–century Cherokee might find Debra Winger very ugly. By
her own culture’s standards, she is beautiful, but that needn’t sway the Cherokee.
He judges beauty from his own perspective, by his own standards. Of course! I
personally find Vegemite disgusting. Australians eat a lot of it, produce a lot of
it, and apparently find its taste pleasing. Nevertheless, I stand by my own judgment.
Vegemite tastes terrible. Australians eat something with a terrible taste, and
apparently they like it. If pressed, I will say that it tastes good to them, and bad
to me, and that’s all there is to it; there is no further question of whose taste is
correct. A moral relativist must say the same about the protection of individual
rights: it is morally important according to our moral outlook, unimportant according
to others, and no further question of which standards are correct. Still,
when we actually make moral judgments, we can quite properly make them from
our own perspective. Riding roughshod over the interests of the minority is
wrong, even over there, and Vegemite is still foul-tasting stuff.
The analogy with taste and aesthetics might suggest a way of improving the
tolerance argument. When I despise Vegemite and you adore it, we can each shrug
off the difference: to each his own. We can each recognize that our different tastes
mean that we should eat different things. You go ahead and eat Vegemite, and I’ll
eat artichokes. Though our tastes differ, we can each see that the other is acting
sensibly and appropriately. The to-each-his-own judgment we end up with doesn’t
clash with the first–order judgment of taste. Things are different with morals. Our
256 the oxford handbook of ethical theory
moral standards count it wrong to disenfranchise a political minority for the sake
of social stability, while the majoritarians’ standards count it right. If morals are
relative in the way that taste is, shouldn’t we conclude that it is sensible and
appropriate for us to protect minority voting rights over here and for them to
eliminate them over there? If so, the tolerance argument has been fixed. The
missing plausible premise would be something like: when evaluations are relative,
let each follow her own.
There is a mistake in this line of reasoning, however. The relativity of morals
and taste may be the same, but their subject matter is different. Morality is about
what to do. Taste is not. Taste can, of course, be relevant to the question of what
to do, but it is not directly relevant in the way that morality is. To judge that
something is morally wrong is to judge that people ought not to do it. To judge
that something tastes bad is not to judge that people ought not to eat it. When
we are trying to make up our minds about what is morally right and wrong, we
are trying to decide what people ought to do. We have no choice but to use some
standards or other. And, naturally enough, we use our own. They are our standards!
We accept them. We find them compelling. So when, upon reflection, we
judge that it is morally wrong for the majoritarians to disenfranchise their political
minority, we are already committed to the judgment that they ought not to do
it. In this way, moral judgment is unlike the judgment that artichokes taste good,
which does not commit me to the judgment that you ought to eat them.
When we make political judgments, especially judgments about other people’s
political systems, there are special complications that I ignored in my spare and
simplistic example (of the majoritarians). For one thing, external judgments to
the effect that another system is unjust always hint at the possibility or even
advisability of intervention. Intervention, by force or economic or political pressure,
might be ill advised, even to prevent injustice, for any number of reasons.
It may have unintended but foreseeable consequences that we ought to avoid; it
may set a precedent we ought not to set; or, more interesting, it may itself violate
the rights of the unjust society (and its members). To take an intranational example,
the Augusta country club has no women members, allegedly because of a
traditional but unwritten policy. I think this policy is morally wrong. I also think
Augusta should be permitted to follow it. The members and the board of the club
have a right, I say, to engage in their repugnant behavior. That right is against
the state; it means that the club shouldn’t suffer legal sanctions as a result of their
practice. International examples are trickier, partly because the association of citizens
in a nation is not voluntary as the association of members in a club is. Still,
we might think that although the oppressive practices of the majoritarians are
unjust, their nation has a right of autonomy that forbids us from interfering. But
that’s not because of moral relativism. The idea of national autonomy is as much
at home in absolutist conceptions of the nature of morality.
In sum, moral relativism as I have been understanding it does not seem to
moral relativism and moral nihilism 257
have any particularly unpalatable normative moral consequences. Indeed, it seems
unlikely that moral relativism itself has normative moral consequences, any more
than the metaaesthetic view that beauty is in the eye of the beholder has any
particular implications about what is beautiful, or the view that taste is relative
to the taster has any particular implications about what tastes good.12
6. The Internalist Argument to
Nihilism or Relativism
...................................................................................................................................................................
The ‘queerness’ of moral facts, mentioned in Mackie’s argument, has to do with
what Mackie calls their intrinsic action-guidingness, their ‘to-be-doneness’, or
what Stevenson (1937, pp. 14–31) called their ‘magnetism’. Roughly put, the idea
is that moral goodness seems to have a queer kind of force built in, so that the
mere apprehension of it by rational agents compels them toward it. Put in a more
sober, less extravagant-sounding way, the internalist thesis is that it is part of our
concept of a moral judgment that a person does not count as sincerely accepting
it unless she recognizes it as having some reason-giving force. Motivation, or at
least reason-giving force, is internal to moral judgment, according to Internalism
(Darwall, 1997, pp. 305–312; Falk, 1948, pp. 111–138; Smith, 1994).
It is important to the plausibility of internalism that we not overstate it. It is
commonplace, almost trite to observe that people, even good people, can recognize
the right thing to do and fail to do it. But here is a thought experiment to
give support to the weaker internalism that says that some motivating reason must
be internal to genuine, sincere moral judgment.
Imagine that we were to uncover a long-lost culture of isolated speakers of
English. The dialect they speak is almost like ours, but they do not use any of
our moral language. Linguistic anthropologists tell us that these speakers have a
handful of extra lexical items, and they want some advice about how to interpret
them. The items can be separated into two classes. One class is centered on the
terms ‘Gog’ and ‘Bab’, and it seems to match in extension our moral terms. The
words don’t find much use in the community, though. People aren’t sure what
the point of them is, although they have no trouble agreeing that, for instance,
lying is Bab and giving special attention to friends and family is Gog. The other
class of words center around the terms ‘Noog’ and ‘Nad’. These words have the
extension of the utilitarian notions of good and bad: things are Noog insofar as
they contribute impartially to the general happiness, and Nad insofar as they
detract therefrom. This second class of words figures centrally in the lives of the
258 the oxford handbook of ethical theory
long-lost culture. People are motivated, in a dutiful, serious way, to do and promote
what they judge to be Noog, and they are ashamed when they do things
they judge to be Nad. You and I, I will suppose, are not utilitarians. Our commonsense
moral view is much less tidy, but it departs from utilitarianism in significant
ways. What shall we tell the anthropologists? It is undeniable, I think, that there
is at least a very strong reason to say that the second class of words are the moral
words. Surely these people are utilitarians; surely they have utilitarian beliefs.
There may be some intuition pulling us in the other direction, too: couldn’t we
say that the long-lost culture still does know and correctly judge right and wrong,
but that they no longer care about it? We are torn, I think, because the extension
of our moral judgments is semantically important, and not just its role in our
practical deliberation. The point of the thought experiment is that the functional
role of moral judgment is also tied to it conceptually, and not just as an interesting
coincidence to be explained by empirical psychology (as, for example, the concept
of being high above the ground might be tied psychologically to fear). Deciding
what is morally right is, in part, deciding what to do, or what to favor.
We can rebuild Mackie’s argument (for nihilism) so that its internalist premise
is explicit.
Mackie’s Internalist Argument
Moral goodness would have to be such that sincere judgment about it is
intrinsically motivational.
But, there is no property such that sincere judgment about it is intrinsically
motivational.
So, there is no such thing as moral goodness.
The first premise is the internalist one. The story of the long-lost culture
supports something like this premise. Ethical internalists sometimes insist on a
very strong version of the principle. They say that on each occasion of use, each
competent speaker who says that something is morally good must thereby be
motivated to pursue, or bring about, or aim at, the thing she is calling good. The
story I told does not support such a strong claim, nor, frankly, does the very
strong claim seem to be true. What does seem (to me) to be true, and what the
story does support, is that on the whole, or for the most part, it must turn out
that most people who judge something good generally are thereby motivated. If
that weaker claim were not true, then there would be no temptation in our story
to translate ‘Noog’ as ‘good.’ It would seem obvious that ‘Gog’ meant ‘good,’
even though the members of the culture by and large and for the most part used
the concept of ‘Noog’ in their practical deliberations in the same way that we use
‘good’. Mackie seems to have subscribed to the stronger version of internalism.
But the argument seems to work if we substitute the weaker. Making the substimoral
relativism and moral nihilism 259
tution completely explicit will make the ensuing discussion very cumbersome, so
I will stick with the terse version, and hope it will not be misleading.
The second premise expresses a Humean conception of motivation, and it is
not uncontroversial. How do we know that there aren’t any properties the mere
cognition of which carries with it some motivational, reason-giving force? After
all, moral properties do seem to be like that! Why should this count against them?
I cannot hope to settle this question with any finality here. But let us be clear, at
least, about what is at stake. There certainly may be some properties that do, as
a matter of fact, always give you and me some reason to act when we become
aware of them. There may be lots of things that we simply find attractive. And
there may even be some things, some properties, that all human beings find
attractive, and even more, there may be deep psychological and evolutionary
explanations for why we do. The Humean premise of Mackie’s internalist argument
need not deny any of this. The connection between properties and motivational
reasons that the second premise denies is a very strong, logical connection.
For the premise to be false, there would have to be a property whose
apprehension would move any rational being as such. The apprehension itself
would have already to be a motivational state. It is this internal connection that
Humeans deny. They say: Representation of the world as being this way or that
is one thing, and motivation is another. For a representation of the way the world
is to make a difference in our deciding what to do, it must first be joined with
some sort of desire, or valuing, or aim of ours. What seems so ‘queer’ about
moral judgment is that it purports to be a representation of how things are, while
at the same time embodying an aim. But these are two quite different functions
of a state of mind, and although they may, of course, be joined in a complex
state (as, for instance, when I believe and hope at once that I remembered to
turn off the stove before I left home this morning), they will always be conceptually
separable.
So much for (the internalist version of) Mackie’s argument. Internalism can
instead be employed in an argument for relativism.
Internalist Argument for Relativism
Moral goodness is such that sincere judgment about it intrinsically motivates.
But, which properties motivate depends on the psychology of the judging
agent.
So, which properties are the moral ones depends on the psychology of the
agent.
The mystery of intrinsic motivation is eliminated, the relativist points out, if only
we will understand that each person judges morally according to her own moral
260 the oxford handbook of ethical theory
standards. And having moral standards is, at least in part, caring about things in
a certain way. Thus, the long-lost culture of our thought experiment judges Nood
and Nad according to the standards of utilitarianism, which its members accept;
that is just to say that they care, in a serious and moral sort of way, about the
happiness and suffering of all people. We make sense of their judgment by supposing
that human happiness and suffering is what it is about. By contrast, people
who judge from a more Kantian, or a more rights-based, moral perspective can
be best understood as making judgments about what maxims could be endorsed
as universal laws of nature, or about how to treat people as ends in themselves
rather than solely as means to the ends of others.
Each of the two arguments takes internalism seriously. And, as I said, nihilism
and relativism share an ontology. We might say that if internalism is true, then
morality is either relative or unreal.13 Suppose we are convinced by this argument
to a disjunctive conclusion. How might we choose between the disjuncts?
7. Nihilism or Relativism?
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Nihilism is a radical thesis, more radical, as I said, than relativism. On the other
hand, the nihilist position that I have examined has a claim to be truer to common
sense moral concepts than relativism is. Nihilism recognizes that common-sense
moral concepts are absolutist concepts: our moral thoughts are ‘as of ’ a single,
independently existing moral order. When we judge that the actions of a terrorist
cell are wrong, we are not, it seems, judging that those actions are wrong-relativeto-
our-standards. If terrorists have different moral standards from ours, then they
have incorrect, abhorrent moral standards! So much the nihilist grants ordinary
moral thinking. But he then regrets to inform ordinary thought that it is based
on a mistake. There is nothing in the world that answers to the ordinary language
of morals.
This point, that nihilism may be truer to common-sense moral concepts than
relativism, can be made sharper by means of the disagreement argument.14 Suppose
we have a report of the statements of a horrible terrorist, among which is this:
(A) The intentional slaughter of millions of innocent noncombatants is morally
justified as a means to promote my ends.
We may suppose that according to the horrible terrorist’s own moral outlook, the
slaughter of millions is in fact justified. Leaders of the allied antiterrorist forces
issue a joint statement, including the following.
moral relativism and moral nihilism 261
(B) The intentional slaughter of millions of innocent noncombatants cannot
be morally justified under any circumstances.
Here are two related, fairly obvious semantic and conceptual points about (A)
and (B). First, (B) disagrees with (A); by issuing (B), the allied leaders are expressing
their disagreement with (A). Second, (B) might be prefaced, without
significant change in meaning, by the sentence “(A) is not true.” These are rather
obvious points about ordinary language; they are not the product of any theory.
It is therefore a bit of an embarrassment to a relativist that he has to deny both
of these rather obvious points.
In the first place, the relativist thinks of (A) and (B) as containing an implicit
relativization to the speaker’s moral outlook, much as statements about what is
or is not law are implicitly relativized (when they are not explicitly so) to a legal
system. If I am on the telephone to my uncle in Las Vegas, he might declare:
“Prostitution is legally permitted.” Suppose my son overhears the conversation
(my uncle speaks very loudly on the telephone) and asks, “Is prostitution really
legally permitted?” My wife, shocked, tells him, “No, prostitution is not legally
permitted.” My wife has not disagreed with my uncle. The implicit relativization
removes whatever appearance of disagreement inheres in the surface structure of
the statements. Furthermore, once she understood the situation, my wife would
certainly not preface her own statement by the verdict “What your uncle says is
not true.” Both statements, my wife’s and my uncle’s, can be true, and so my wife
and my uncle are not disagreeing. So much is plain and common-sensical for
statements of law, but moral judgments appear to be quite different. It just seems
wrong to say that (A) and (B) don’t really disagree. And this suggests that the
linguistic intentions of speakers is, often at least, absolutist rather than relativist.
Relativists may agree, to some extent. For pre-theoretic moral ideas to be all
they aspire to be, a relativist might say, there would have to absolute standards
for moral concepts to latch onto. But since there aren’t any, relativism suggests,
why not make do with the relative standards that we actually do have? There is
no need to abandon moral judgment altogether, so long as we are willing to tone
down its aspirations.
Compare common-sense judgments of mass, or length, or duration. For all
but the more sophisticated folk of the last century or so, all such judgments have
been absolute on their face. A policeman on the witness stand testifies that while
staking out the apartment, he saw the defendant enter and then leave one hour
later. The defense cross-examines: When you say it was one hour later, can you
provide an inertial frame? “A duration of one hour must, officer, be relative to
one inertial frame or another, you know.” The policeman denies that he meant
any such thing. “Just one hour, is all I meant, not relative to any of your fancy
frames.” In a very straightforward sense, the policeman’s intention was to name
an absolute duration, of the sort that is simply not recognized in relativistic phys262
the oxford handbook of ethical theory
ics. Is the policeman’s testimony thereby impeached? Has he said something false?
We would not ordinarily say so. To put it briefly: the policeman’s judgment had
a false presupposition behind it. His own conception of the world, adequate and
accurate enough for his own purposes, is not really correct. But the false presupposition,
the incorrect theory that the policeman himself would give if carefully
questioned, does not seem to infect the integrity or veracity of his ordinary, firstorder
judgments. What the policeman said, we believe, is true; only his background
absolutist theory of it is mistaken. So it is with ordinary moral judgment,
a relativist may say. Most often it doesn’t even occur to us to inquire into the
metaphysics behind our ordinary moral judgments. Perhaps if we did, many of
us would find a latent absolutism hidden there as a kind of presupposition. But
that metatheory, even if it is incorrect, needn’t infect first-order moral judgments.
So long as the ordinary judgments are understood relative to whatever standards
make most sense in the context, they can be perfectly correct, just as the policeman’s
judgments are
Translation - Portuguese Oxford Handbook of Ethical Theory
Moral Relativism and Moral Nihilsm – Author: James Dreier James_Dreier@brown.edu
O capitulo intenciona discutir o niilismo moral considerando algumas perspectivas, e argumentos contrários. O niilismo moral é a perspectiva de que não há fatos morais, nada é certo ou errado ou moralmente bom ou mal. Diferentemente do relativismo moral que coloca que nada é verdadeiro ou falso mas apenas o é em relação a um padrão ou a um contexto e não simplesmente por o ser.
Meta-ética; Niilismo; Relativismo; Moralidade.
1. O que são Niilismo e Relativismo?
Niilismo moral e relativismo moral são teorias metaeticas, Teorias da natureza da moralidade.
A perspectiva niilista assume que não há fatos morais. Ele afirma que Nada é bom ou ruim ou certo ou errado. Os niilistas acreditam que a linguagem moral é infectada massivamente por falsas pressuposições, da mesma forma que os ateus compreendem o discurso religioso.
Enquanto o niilismo é associado por vezes a perspectiva do “qualquer coisa serve” que Nietzsche parece apregoar em alguns escritos, o niilismo atualmente parece negar que sua doutrina seja uma posição moral. John Mackie que chamou seu próprio niilismo de um “erro teórico” insistia que esta não era uma teoria do que fazer.
O relativismo apregoa que um juízo de valor verdadeiro ou falso somente o é em relação a um padrão ou outro, que as coisas são certas ou erradas em relação a moralidade católica diz e diferentes coisas são corretas e erradas em relação a moralidade Confuciana mas algo nunca é certo ou errado simplesmente. Assim como a teoria da relatividade de Einstein diz que vários atributos físicos como massa, velocidade, e duração tem definido medições quantitativas apenas em relação a um quadro referencial, então o relativismo moral afirma que para se determinar repostas para questões sobre o que moralmente devemos fazer somente pode ser realizado tendo em vista o quadro especifico de referencia tanto explicito como implícito. Há um mumero de versões sobre o relativismo, pois são vários os candidatos para delinear quadros.
O relativismo e o niilismo compartilham a mesma ontologia. Ambas as doutrinas são céticas quanto a autonomia dos fatos morais, quanto aos princípios para a ação possuindo uma autoridade especial que os coloca fora da confusão das convenções. De outro modo, relativistas e niilistas veem as pessoas com valores morais e sociais, valorando algumas coisas de um modo especial, projetando então eventualmente esses valores no mundo.
O relativismo pode entao ser visto como um modo tático de retratação elaborada pelo senso comum em face ao tratamento niilista.
Persuadidos que a moralidade é em absoluto um sonho, os relativistas sugerem que nos podemos ainda salvar muito de nossa moral pratica, de nossa reflexão moral e discurso moral relativizando-os.
A analise da moral para os relativista talvez seja menos persuasiva do que o senso comum pode esperar, mas é melhor que o nada do niilismo. Por sua vez, os niilistas não rejeitam os julgamentos relativizados da teoria relativista, mas (como muitos absolutistas morais) não acreditam que as praticas, reflexão e discurso relativizados são praticas, reflexões e discursos morais.
Pode-se dizer que embora relativistas e niilistas difiram em um ponto ontologico crucial. Os relativistas acreditam que existem coisas como as propriedades morais mas que apenas suas propriedades são relativas a um contexto(como a crença Einsteiniana que existe algo como a duração mas que esta é uma duração relativa a um contexto inercial) enquanto os niilistas não. Mas esta é um caminho enganoso de se pensar a situação. Niilistas concordam em algo como um ato ser errado em relação ao utilitarismo, ou bom em relação a teoria da virtude aristotélica. Eles diferem dos relativistas duvidando que essas propriedades relativas são ‘as propriedades morais’. Essa diferença é a diferença de idioma e não diferença ontológica.
Especialmente o niilismo é uma tese radical, violentamente contraria ao senso comum; o relativismo é menos radical, mas permanece revisionaria do senso comum. Ao menos em um sentido o niilismo é mais radical: ele afirma que todo julgamento moral positivo (em relação a algo que para outro e errado ou certo, ou moralmente bom ou ruim) é falso, enquanto o relativista pensa que os julgamentos morais do senso comum tendem a servir como verdade. Há outro sentido a ser explicado na sessão 7, onde o relativismo é mais radical pois ele é mais revisionario. Esse sentido é um sentido semântico. Em qualquer caso, cada teoria metaetica esta em desacordo com o senso comum da mentalidade moral. Mas seus ceticismos em comum podem parecer forçado para nos a partir de uma reflexão pragmática. Filósofos morais absolutistas frequentemente delineiam o relativismo como uma doutrina cética exótica oferecida por alguma teoria filosófica especial, e eles olham (e retratam) eles próprios como defensores do senso comum contra o bizarro, assim como a epistemologia tradicional pensou defender nossas declarações ordinárias dos desafios radicais do ceticismo. Duvido entretanto, que o relativismo e niilismo moral realmente tenham relação com o senso comum de modo similar ao que o ceticismo epistemologico possui. Poucas pessoas,
Mesmo sofisticadas e reflexivas, sempre levaram a serio a ideia que ninguém sabe nada ou qualquer coisa sobre o mundo externo. Muitos não filósofos levam a serio a ideia de que não há em absoluto moralidade, mas não sempre ou somente por que eles tem sido influenciados pelos filósofos morais.
Porque deve a rejeição do absolutismo (moral) parecer tão plausível para tanta gente?
2. Por que rejeitar o absolutismo?
É fácil de ver como algo pode ser bom em relação a um padrão, mas é difícil ver que algo pode ser bom, não meramente de acordo com esse ou aquele padrão, mas simplesmente por o ser. A ideia de que algo pode ser bom, não de acordo com algum padrão mas apenas por possuir a propriedade da bondade, não faz sequer fazer sentido. Se algum padrão for especial, for o certo, então algo pode ser bom em absoluto sendo bom em relação a este padrão. Em alguns contextos, parece haver um padrão que é construído conceitualmente, e nesses contextos nos confortamos com as atribuições de bondade. Mesmo aqui, entretanto, não estamos aptos a resistir a sugestão que bem e mal são relativos a padrões em questão.
Podemos começar com algumas atribuições objetivas da bondade e maldade, atribuições estas que não são problemáticas. Desde que tornemos claro e explicito o que ocorre nesses casos simples, podemos entender o que deve parecer problemático nesses casos possíveis.
Sabemos que um bom relógio é aquele que (dentre outras coisas) informa o horário de maneira precisa. O relógio que perde um minuto a cada hora não é um bom relógio e não há controvérsias. Suponha-se que alguém prefere relógios analógicos cujos ponteiros não se movam. Poderíamos ter boas razoes, ou ele poderia somente preferir relógios inertes por capricho. Se ele tivesse expressado sua preferência falando que relógios inertes são bons, entretanto, ele poderia simplesmente estar enganado. O mesmo serve para um sistema operacional de computação: mesmo se alguém preferir um sistema operacional que se desestruture frequentemente, ela não pode dizer corretamente que a estabilidade em um sistema operacional seja algo ruim. No geral, os padrões para objetos parecem ser incorporados aos conceitos que usamos para selecionar. Devemos colocar da seguinte forma: para entender o conceito do que é um relógio deve-se saber o que faz um bom relógio. E alguém cujos padrões para abridores de lata são muito diferentes do comum tem desse modo, perdido contato com o conceito do que é um abridor de lata.
A seguir, considere o que faz um bom astrônomo, um bom pastor. Essas questões podem ser um tanto quanto controversas em seus limites. Por exemplo, pode ser controverso entre os astrônomos se para ele fazer muitas observações é mais importante do que desenvolver teorias matemáticas. Todavia, não pode haver controvérsias sobre se um astrônomo que sabe física é melhor que um que não saiba e não é possível pensar que pastores são melhores quando eles alimentam os lobos com suas ovelhas. Assim como muitos conceitos ‘factuais’ muitos conceitos de trabalho e papeis vem com padrões desenvolvidos internamente dentro deles.
E o que dizer a respeito dos tipos que não são definidos por suas funções? Não podemos esperar que alguém pergunte qual, em uma pilha de pedras, é a melhor pedra, ou qual elemento na tabela periódica é o melhor elemento. Qual é a melhor fibra artificial? Bem, algumas fibras são melhores para fazer sacos de dormir, outras são melhores para fazer meias. Quando não há padrões acoplados automaticamente com o conceito, não se tem ideia do que pensar a respeito de tal coisa, se ela é boa ou melhor até que seja relacionado a um padrão.
Em casos em que diferentes padrões pode ser considerados, ficamos felizes em solucionar as ambiguidades e responder em relação a um padrão, então em relação a outro, mas é ainda difícil entender a questão sobre quais padrões são os corretos. Uma arvore Bordo pode ser um ponto melhor para uma casa na arvore que uma cerejeira que é melhor para produzir alimentos e um Abeto fará melhor uma arvore de natal, mas qual é de fato a melhor arvore?
A questão sobre uma boa arvore é distinta da questão sobre o que é uma arvore boa. Parecemos ter alguma concepção, apesar de rudimentar e vaga, do que conta como um bom para um organismo.
Tanto par o bem (como para o mal); e sobre o certo e o errado? Wittgenstein pontuou que nos compreendemos a questão de qual estrada é a certa desde que a destinação esteja especificada (embora nos devêssemos realmente também precisar saber se o viajante desejou uma rota cênica ou a mais rápida), mas apenas em relação ao destino (1965, pp. 3-12). Questões sobre a ação correta é visível em jogos e na lei. Os movimentos corretos em um jogo de xadrez são relativo às regras do xadrez, incluindo os objetivos específicos em aplicar um cheque-mate ao oponente. Um erro legal é relativo a um sistema de leis: algo que é legalmente errado em Pittsburgh pode não ser legalmente errado em Calcutta, e vice versa. As regras proíbem e permitem e o certo e o errado necessitam de uma especificação de regras antes de determinarem um conteúdo.
Como, então, as coisas podem ser moralmente boas e ruins, e moralmente certas e erradas? Se o conceito de moralidade surge com um conjunto de regras e padrões definidos, a bondade moral deve ser não menos controversa que a bondade do relógio, e o engano moral deve ser menos misteriosos que o erro de um movimento no xadrez.
O conceito de moralidade não deveria vir acompanhado ao menos de alguma regras de incorporação? A uma restrição contra o dano a pessoas inocentes, a uma exigência que falemos a verdade, a baixa valoração da recusa em ajudar essas pessoas? Alguns pensaram que os conceitos de virtude poderiam preencher o papel ocupado por aquelas atribuições de bondade a objetos ou profissões. Mas apesar de nos podermos ter mais ou menos certezas sobre o que é moralmente permissível e quais traços de caráter são virtuosos, essas perspectivas não são assunto da linguística ou matéria conceitual de competência da ética assim como o são em discussões sobre objetos, trabalho ou jogos. Alguém que pensa que uma as torres podem mover-se diagonalmente simplesmente não conhece xadrez. Alguém que pensa que matar pessoas inocentes é permissível já que isso aumenta drasticamente a produção domestica pode ter uma deficiência moral, mas seu déficit não é semântico.
Bem e mal são relativos a padrões; certo e errado são relativos as regras. Quando padrões ou regras são construídas em um conceito, questões sobre o mal e o errado podem ser respondidas em ‘absoluto’ pois elas podem ser respondidas em relação ao padrão que todos aceitam por virtude de sua competência conceitual e semântica.
Em questões de moralidade, não há padrões que pareçam ser possíveis. Se não há regras internas ao conceito de moralidade, onde devemos encontra-las? Uma possibilidade é que existem muitas disposições de regras morais, e que podemos decidir quais elementos são errados apenas em relação a outro do mesmo tipo, assim como podemos decidir qual a melhor fibra apenas em relação a uma proposta.
Se essa possibilidade é a mais plausível, então o relativismo será também uma consideração plausível para a retidão e para o egoísmo moral. Outra possibilidade é que mesmo não havendo ai nenhum conjunto de regras particulares cuja aceitação seja constitutiva de uma competência com o vocabulário ou conceitos da moralidade, há ai, contudo, considerações que irão ou deveram forçar todos os seres racionais no fim, a aceitarem as mesmas regras.
A situação poderia ser algo como a situação do debate em matemática sobre a conjectura de Goldbach. Ninguém pensa que um teórico dos números que duvide da conjectura demonstre incompetência em linguagem aritmética, mesmo supondo que há ai um prova conjectural não descoberta. Se houver ai uma prova, é pouco obvio (ao extremo!), que derive suas conclusões a partir de axiomas da teoria dos números. Suponha-se, como alguns racionalistas acreditam, que há alguma espécie de derivação de certo sistema de regras morais derivadas dos preceitos básicos da racionalidade.
A moral pode então ser tida como ‘relativa’ a um sistema de regras, mas permanece em algum sentido, absoluta. Para propostas taxonômicas, podemos considerar esse tipo de percepção racionalista como relativista, desde que isso não leve a afirmar que todos os fatos morais são relativos a um sistema. Admitidamente, isso é o que se pode chamar de uma versão ‘degenerada’, como se ai passasse a ser um único e correto quadro físico de referencia (o éter, diz) ao qual todos os julgamentos de duração, tamanho, velocidade foram relativizadas na consideração física de mundo. Algumas pessoas podem não chamar essa possibilidade ‘relativismo’. Eu não vou considerar a palavra.
Essas considerações não são decisivas. Elas são meramente sugestivas. Pensamos que são responsáveis para a plausibilidade intuitiva do relativismo. Algumas pessoas pensam que os julgamentos morais são intrinsecamente conceituais, devido sua natural não relatividade. Eles pensam que se os julgamentos relativos de certo e errado são todos possíveis, então ao invés de mostrar a moral como relativa, isso ira mostrar que não há certeza moral.
3. A argumentação niilista
A mais influente e mais conhecida argumentação em prol do niilismo moral é o livro Ethics: inventing Right and Wrong de John Mackie. a forma com que com Mackie apresenta, sua argumentação sobre a singularidade e sobre a relatividade são independentes mas levam a mesma conclusão, a saber, que não há valores morais objetivos. Como compreendemos, os dois argumentos não são realmente independentes, e, alem disso, eles são próximos da argumentação de Gilbert Harman para o Niilismo. Irei dispor os tres argumentos e então explicar como eles se relacionam
3.1 a singularidade da argumentação de Mackie.
Mackie escreve
Se houvessem valores objetivos, então eles poderiam ser entidades de qualidades ou relações de um tipo muito estranho, completamente diferente de tudo o mais no universo. De modo correspondente, se nos estivéssemos consciente dele, isso pode ter que se dar por intermédio de alguma faculdade de percepção moral ou intuição, completamente diferente de nossos caminhos ordinários para conhecer qualquer coisa.... essa singularidade não consiste simplesmente no fato que as proposições éticas são ‘inverificaveis’. (1977, pp. 38-39)
O que é tao ‘singular’ a respeito dos valores objetivos? E deve esta singularidade lançar duvidas sobre sua existência? Mackie parece ter tido duas ideias singulares em mente. Primeiro, alem de ser não somente apenas ‘inverificavel’ o que ele achou estranho, a completa separação de valores objetivos da percepção ordinária era muito suspeita. Ele pensou a ‘faculdade da percepção moral’ como uma resposta muito fraca para a questão de como nos podemos descobrir o bom e mal de modo objetivo. A observação da argumentação de Gilbert Harman segue esse descontentamento. Segundo, Mackie argumentou que o papel que os valores objetivos devem ter em nossa motivação é completamente distinto do papel que propriedades ordinárias possuem.
As formas de Platão fornecem um quadro dramático do que os valores objetivos devem ser. A forma do bem é tal que o conhecimento dela prove ao conhecedor tanto com a direção e um motivo superiores. algo sendo bom, diz tanto para a pessoa que sabe disso, a procurar isso e faz com que ele procure isso... de modo similar, se houver princípios quanto ao certo e o errado, qualquer caminho errado (possível) para a ação não deve estar de acordo com isso. (1977, pp. 38-39)
Eu irei desenvolver algumas linha de pensamento de Mackie na subsecção ulterior entitulada “a argumentação internalista de Mackie”
3.2 A argumentação de Mackie para a Relatividade
Mackie inicia o argumento da relatividade pontuando que os códigos morais têm variado de sociedade para sociedade de tempos em tempos. “tal variação é em si mesma uma verdadeira descrição da moralidade” ele afirma “um fato da antropologia que não pressupõe uma primeira ou segunda ordens perspectivas”. Ele argumenta ainda que “a radical diferença entre a primeira ordem de julgamentos faz com que seja difícil que esses julgamentos apareçam como verdades objetivas” (1977, p 36)
A tese de Mackie parece ter sido nomeeda de modo improprio. Um argumento relativista deve proceder de premissas relativistas. Mackie não o faz dessa forma nem poderia, já que seria iniciar assumindo que os valores morais são relativos quando argumenta-se contra a existência de valores morais absolutos. O ponto de partida do argumento de mackie não é a relatividade estrita dos valores morais, mas preferencialmente a diversidade dos valores morais, atraves das culturas e da historia. Aqui, por “valores morais” eu não me refiro aos fatos morais das substancias (se houverem) mas os valores sustentados ou inscritos em um grupo de pessoas. Então a premissa da diversidade é empírica, e embora maiores evidencias não sejam detalhada nesse sentido, isso parece ser um tanto quanto seguro. Mas como, precisamente, deve seguir a argumentação? Em face disso, o argumento é como segue:
Valores morais têm diferido de tempo em tempo de lugar em lugar. Alem do mais, não há fatos morais objetivos.
Agora, obviamente falta uma premissa a esse tipo de argumentação. Qual é a premissa que falta? Para fazer um argumento valido, a premissa faltante deve ser (ou pressupor) o seguinte.
Se os valores morais diferem de temos em tempos e lugar e lugar, então não há fatos morais objetivos.
Qual a razão que há ai para se acreditar nessa premissa condicional? Isso é assim tão obvio? Isso não é certamente obvio para todos. Para ver por que isso parece problemático, compare esse argumento:
Teorias sobre a natureza das estrelas tem diferido de tempo em tempo e de lugar para lugar. Se as teorias sobre a natureza das estrelas diferem de tempo em tempo, lugar a lugar, então não há fatos estelares objetivos. Assim sendo, não há fatos estelares objetivos.
É possível que não haja ali realmente fatos objetivos sobre as estrelas, mas esse argumento é insuficiente para convencer qualquer pessoa. A primeira premissa é verdadeira, mas a segunda, a premissa condicional é muito dúbia. A mera existência de diferença de opinião não deve, obviamente, mostrar que não há verdade de fato.
Ambos as argumentações de Mackie tomam certa ajudada da argumentação de Gilbert Harman, como desejo eu agora mostrar.
3.3 observação da argumentação de Harman.
A observação da argumentação de Harman inicia-se a partir do fato que
A observação tem um papel na ciência que não parece ter em ética. A diferença é que você precisa, para fazer afirmações sobre certos fatos físicos que explicar a ocorrência das observações que suportam a teoria cientifica, mas você não parece precisar, para fazer afirmações sobre quaisquer observações morais, que explicar a ocorrência das [...] chamadas observações morais (Harman, 1977, p.6)
Suponha que se veja alguns garotos despejando gasolina e ateando fogo em um gato. A ‘observação moral’ é que esses garotos são muito maus (ou ao menos que eles estavam fazendo algo muito ruim). Agora suponha que uma física veja um trilho de vapor em um compartimento embaçado. Sua observação: “Aí vai-se um próton.” Agora em cada caso, a ‘observação’ depende de alguma teoria de fundo que sustente a observação. Sua observação moral depende de certas perspectivas morais que se detém, de outra forma, você pode não ver, aquilo que os garotos estão fazendo como algo ‘ruim’. Mas de maneira similar, a física pode não ver o trilho de vapor como um próton se ela não detiver certo pano de fundo teórico em relação às partículas atômicas. Observações são recheadas de teorias. Ainda há ai uma importante diferença. Quando nos tentamos explicar as observações físicas, não temos opção a não ser mencionar o próton em si. Primeiramente, nos podemos apenas citar a existência de um trilho de valor somado a um pano de fundo de crenças fisícistas. Mas o que explica o trilho de vapor? A presença de um Proton. Talvez não, talvez haja ai uma explicação alternativa. Se houver uma melhor explicação disponível, então a observação não sustentará de fato a conclusão de que há ali uma presença de prótons. Caso não se requeira observações que nos façam supor que prótons estão presentes em sua explanação, então nos não temos qualquer razão para crer em prótons. E isso, de acordo com Harman, é nossa situação atual com respeito às propriedades morais. A maldade moral do gesto dos garotos não deve entrar em nossa melhor explicação da ‘observação moral’. Preferencialmente explicamos nossas observações referindo-se a simples características não morais do garoto e do gato e também aos sentimentos de moralidade e a criação do observador (você). “O fato de que você fez uma observação moral particular e quando fez não parecia ter evidencia quanto aos fatos morais, apenas da mostras sobre você e sua sensibilidade moral” (Harman, 1977, p.6)
3.4 A melhor explicação
O argumento de Harman é explicito quanto a explicação. A melhor explicação da experiência do fenômeno moral, ele afirma, não envolve nenhuma menção a fatos ou propriedades morais. Essa afirmação tem sido motivo de disputa (Sturgeon, 1985). Mas se for verdade que as propriedades e fatos morais não explicam nada, há ai uma razão convincente para duvidar de sua existência. É considerável que ai pode não haver fatos e propriedades explicativas. Talvez possa haver. O ponto é antes que não temos boas razoes para acreditar em pretensos fatos e propriedades se acontecer deles não possuírem papel em nossas explicações (das observações, diz Harman).
Pode haver ali algumas partículas subatômicas, eudaemons, que, diferentemente dos prótons, electrons, neutrinos, não interferem no fenômeno observado? Nada elimina essa possibilidade. Mas não temos razão para crer em eudaemons. Se por alguma razão alguém acreditar em eudaemons, deve esperar que duvidas surjam em sua mente caso se possa mostrar que não há nada que se faça que consiga conseguira explicar o que observamos.
Ambos os argumentos de Mackie são sobre explicação, embora não explicitamente. Primeiro, Mackie pode não ter ignorado o problema notório com a diversidade argumentativa como foi apresentado. Pode ele ter intencionado alguma outra versão? Aqui há alguma evidencia:
O argumento da relatividade tem alguma força somente por que as atuais variações dos códigos morais são mais prontamente explicados atraves da hipótese que eles refletem modos de vida que a hipótese de que elas expressam percepções, a maioria deles seriamente inadequada e gravemente distoricida quanto a valores objetivos (Mackie, 1977, p.37)
O ponto de Mackie é que a melhor explicação para a diversidade de perspectivas morais é uma explicação niilista. Comparemos o argumento pouco convincente sobre os fatos estelares. A diversidade de teorias astronômicas parece ser mais bem explicada pelos déficits de capacidade observacional ou compreensão teórica de antigos astrônomos; sem telescópios e observações de radio, eles não poderiam ter esperança em compreender a natureza das estrelas. Quando nos tentamos explicar o motivos que levaram os observadores iniciais a pensarem que as estrelas eram minúsculas picadas de luz, nossa melhor explicação envolve os fatos como sabemos sobre as estrelas elas próprias (suas distancias, sua luminosidade atual, fatos complicados da física relativista). Se Mackie esta certo, então nossa melhor explicação do por que outras culturas em outros tempos e lugares discordaram com as nossas próprias perspectivas morais e envolve nossos divergentes padrões, psicologia e interesses mas nunca fatos morais eles próprios. Então o argumento da relatividade, o qual pode melhor ser chamado de argumento da diversidade, é realmente um melhor argumento para a melhor explicação.
Novamente, por que exatamente a singularidade das propriedades morais deve impugnar seu estatus? O que exatamente é tão singular neles? Em parte, a resposta é que as propriedades morais não parecem adentrar em relações causais com o mundo que conhecemos. A epistemologia dos fatos morais é singular porque nos não estamos em contato causal com o reino moral; nossos valores morais básicos não dependem de uma contrapartida empírica nas propriedades morais elas próprias. No curso ordinário da descoberta de que uma pedra é radioativa, nos testamos por meio de um aparelho que registra a presença da radiatividade. Nossa crença que a pedra é radioativa então depende de uma contra prova sobre a relatividade ela mesma: se a pedra não for radioativa, o contador de Geiger não deve bipar e então não acreditaríamos que a pedra era radioativa. Mas nossos valores morais não parecem depender de contra provas quanto a presença de propriedades morais.
O ponto não é meramente que temos outras explicações para julgamentos morais que não mencionam qualquer propriedade moral explicitamente. Não obstante quando se julga que se esta de bom humor, há ai presumidamente alguma explicação para os julgamentos que não mencionam explicitamente o humor. Esta explicação deve ao invés de mencionar a expressão de meu rosto, e minha expressão deve por sua vez ser explicada em relação ao meu estado cerebral. Mas onde estão os animos? Bem, pressumidamente, meu humor é um estado ou função cerebral. Não há nenhuma propriedade especial de humor na pessoa, alem ou aquém dos estados cerebrais. Antes que algumas famílias de estados cerebrais acoplem-se em categorias de ‘ânimos’. Pontos similares podem ser feitos em relação as propriedades biológicas (digo, ser vivo) e mesmo propriedades químicas (cujo papel na explicação pode ser substituída por propriedades organizadas pela física). As propriedades morais podem ser reduzidas as propriedades físicas, de uma forma que as propriedades químicas ou biológicas do ânimo sejam reduzidas a algumas propriedades básicas? Alguns filósofos têm acreditado que sim. Se assim o fizer, então o argumento da explicação niilista é tornado inofensivo. Eu explico na seção 6 por que é duvidoso que propriedades morais podem se reduzir a qualquer discrição.
As metafísica das propriedades morais são singulares pois elas são causalmente isoladas. É claro que ai pode haver outros tipos de explicação que a explicação causal. Mackie ele próprio reconhece que a matemática pode parecer tão singular quanto a ética, desde que números, como o erro, não são encontrados no tempo e espaço. Mas os fatos matemáticos entraram na explicação cientifica o tempo todo, portanto nossas razoes por acreditar nos fatos matemáticos são razoavelmente seguros.
Como havíamos mencionado, há outra característica singular das propriedades morais, o que Mackie chama de seu intrínseco guia de ação ou “modo de ação”. Explicarei mais alem como e quais caracterisicas atuam nos argumentos para o relativismo e o niilismo. Por agora, quero resumir os argumentos acerca da explicação.
Valoramos as coisas, algumas delas de maneira moral, e comumente e irrefletidamente pensamos e dizemos que as leis são erradas, que as pessoas não são boas, que direitos estão sendo violados. Entretanto, nossa melhor explicação dos fatos de nossos valores e do curso dos eventos envolvendo leis ruins e homens, é ela própria assentada em termos não morais: a história de nossa comunidade e nossa própria criação explica porque nos valoramos como valoramos, e as características não morais e ordinárias das leis e dos homens explicam suas causas e efeitos. Se as propriedades morais não explicam nada, então nos não temos razão para crer nelas, e nos devemos ter razão para duvidar de sua existência.
3.5. Explicação dos fatos morais relativos
Observe que embora a explicação aplica aos fatos morais em absoluto e as suas propriedades. Um relativista precisa não teme-los. Antes, eu deveria mostrar que isso é verdade, e então explicar o por que. Quando o Patriots venceu os Steelers no inverno de 2002, foi por que o Patriots foi um time melhor. O fato deles serem um melhor time explica a vitoria. O campeão de xadrez Gary Kasparov esta desfrutando o momento pois ele fez o movimento certo; assim o movimento certo explica o humor de Gary. Fatos normativos e avaliativos podem confortavelmente encaixar-se em explicações naturalistas quando eles são relativos a definição de padrões. Os padrões para times de futebol tem como ponto comum aprovar times com tendências estáveis para ganhar jogos, então o fato de um time de alguém ser melhor que o de outra pessoa de acordo com padrões que naturalmente explicam a vitoria. Movimentos de xadrez são corretos ou errados em relação as regras do xadrez (incluindo o objetivo), onde os movimentos certos são aqueles que dao ao seu realizaor a melhor chance de ganhar. De acordo com os relativistas morais, o certo e o errado em moral são relativos a padrões; eles são, ainda assim, adequados para jogar o mesmo tipo de papel na explicações que a bondade do time de futebol e a certeza de um movimento de xadrez podem jogar.
O que explica essa diferença? Por que são as avaliações relativizadas adequadas para explicar os fenômenos e os absolutos não? Deveremos cogitar nesse sentido. O fato que A é melhor que B de acordo com um padrão S é em si um fato natural. Não há nada mais ao fato de que o Patriots é m time de futebol melhor que Steeler (de acordo com padrões de evolução dos times de futeol – mas essa relativização não diz literalmente nada) que o fato que seus membros tem habilidades físicas e mentais que dão a ele uma disposição estável para ganhar o jogo contra os Steeler, sob circunstancias ordinárias. Não há nada mais que dizer que o movimento de Kasparov era o correto e de fato que isso aumenta suas chances de vitoria. Uma vez relativizada, as declarações avaliativas e normativas reduzem ao empírico e natural, no sentido que há ali fatos empíricos e naturais que, uma vez mencionados, completam a explicação; mencionar fatos avaliativos relativizados não acrescenta em nada. A redução aqui é uma relação metafísica. Uma cadeira não é nada mais que um aglomerado de moléculas que compõem isso, e o fato de que o movimento de Kasparov é o correto (de acordo com os padrões do xadrez) não é nada mais que o fato que dentre os movimentos legais disponíveis, esse era o que maximizava suas chances de vitoria. Da mesma forma, o fato de dar muito dinheiro para aliviar a fome é bom-de-acordo-com-o-utilitarismo e pode explicar por que algumas pessoas fazem isso e por vezes por que alguém faz isso tende a promover outros atos que reduzem o sofrimento.
Pode os fatos morais absolutos serem reduzidos a fatos naturais? O movimento certo e errado em xadrez, após tudo, são, em um sentido, absolutos: eles são relativos as regras corretas e objetivas do xadrez. Talvez haja ai algo como um erro moral absoluto, errado, de acordo com as regras morais corretas. Por exemplo, se o utilitarismo é a teoria moral correta, então a estreiteza moral somente tende a aumentar a soma liquida de felicidade sobre a infelicidade. Essa tendência pode certamente atuar na perfeita explicação dos fatos naturais. Mas é muito duvidoso que fatos morais podem ser reduzidos a fatos naturais nesse sentido, ao menos se eles são fatos morais absolutos. O obstáculo da redução á o aspecto pratico essencial do julgamento moral, a segunda característica singular que Mackie discute. Iremos retomar minha discussão a esse respeito na sessão 6.
4. Relativismo
Segue aqui uma versão do relativismo moral
Expressões valorativas e normativas precisam de um padrao que de a elas um conteúdo determinado. A essência do relativismo é que as expressões morais não são diferentes de outras expressões valorativas e normativas. Elas são incompletas; elas precisam de um padrao que as complete. O valor semântico de uma expressão moral, então, é a função que toma os padrões como argumento e retorna a determinando conteúdo e seus valores. Compare os valores semânticos dos indexicais, expressões como ‘meu’ ‘ontem’ e ‘aqui’. De acordo com a semantica desses termos seu sentido é uma função a partir de contextos (de expressão, inscrição, ou reflexão) para conteúdos (Kaplan 1989), por exemplo, o valor semântico de “aqui” se da em relação a função que assume em qualquer contexto para o lugar em caso, então o “aqui” se refere diretamente ao lugar no qual esta se referindo ou escrevendo, ‘ontem’ se refere diretamente ao dia antes do contexto em que se fala ou pensa, e ‘eu’ se refere diretamente ao falante. O ponto de inclusão do ‘diretamente’ em Adaa caso é que uma vez fixado pelo contexto, os termos levam seu referencial não importa como eles são dispostos dentro de uma sentença complexa. Assim, caso eu diga ‘ mamãe disse a você que venha aqui’’ eu não devo reportar que mamãe disse a voce para ir a sua localização, mas a minha (a localizacao do contexto de fala não o contexto em que se insere), e caso você me diga em 01 de abril ‘no ultimo natal eu prometi a você que eu gostaria de lhe enviar o artigo ontem”, você não ira lembrar que você me prometeu enviar o papel no noite de natal mas preferencialmente em 31 de março, o dia anterior ao fala.
Para ser um pouco vago, nos devemos dizer que o predicado ‘moralmente bom’ sempre exclui alguma propriedade, mas diferentes propriedades em diferentes contextos. Para ser um pouco mais especifico, podemos dizer que isso sempre exclui a propriedade de encontrar padrões relevantes no contexto em alta conta. E similar para o ‘errado’: exclui a propriedade de violar uma regra de um relevante sistema de regras em um contexto e do mesmo modo para outros predicados morais. Mas isso ainda deixa as coisas um tanto quanto vagas. O que são os padrões e sistemas relevantes? O que fa de um padrao relevante em um contexto? Para uma primeira aproximação, um relativista pode dizer que padrões relevantes são aqueles do falante (ou escritor, ou pensador; mas daqui em diante, eu vou restringir a atenção a sentenças faladas). Pressumivelmente, quando se diz que o aborto é moralmente errado, você esta advertindo para o seu sistema moral de regras. Como uma aprocximacao inicial de uma explicação do relativismo, essa especificação não é ta ruim, mas ela deve parecer um tanto simplista. Quando eu me reporto a Peter Singer como alguém que acredita que comer carne é moralmente errado, eu não dizendo que ele acredita que comer carne viole uma regra do meu sistema moral. Uma versão mais plausível do relativismo ira dizer que o numero de fatores ira determinar qual sistema ou padrao é relevante; a própria perspectiva moral do falante é uma, mas outros fatores, especialmente considerações de saliência conversacional podem se sobrepor. Observe que mesmo essas expressões que são incontroversalmente indexicais são mais complicadas que o modelo semântico simples. Quando lembro que no dia das bruxas que “eu tenho dito durante todo o mês que você deve colocar fora ate amanha o que puder” eu não estou lembrando que todo Outubro eu estive dizendo a você não colocar fora até a sexta feira santa o que você pode fazer no dia das bruxas.
A consideração indexical dos julgamentos morais tem serias vantagens. Eu irei mencionar duas, primeiro isso explica a conexão entre chamar algo erroneamente e as características naturais de algo que faz isso ser errado. Chamado algo de errado se atribui propriedade para assim fazer, mas a propriedade que a isso se atribui não é uma especial sui generis ante, é apenas alguma propriedade natural,
De modo similar dizendo que algo ocorreu ontem é dizer obviamente que isso ocorreu em um dia atual, mesmo sendo ‘ontem’ não é um nome de um dia especial a parte do halloween.
Não há mistério que para qualquer par de eventos que, seu nome, se ambos ocorrem no mesm dia do ano, então ambos ocorreram ONTEM ou não. Que essa condicional deva ser uma consequência verdadeira depende da compreensão dos indexicais.
A propriedade natural quanto para o bem como para o mal são ambas consequências da compreensão indexical do julgamento moral
Segundo, e relacionado, a consideração indexical do julgamente moral explica por que os julgamentos morais não se reduzem a julgamentos não morais. ..
O julgamento moral é sempre outro julgamento, abaixo e alem da descrição naturalista. O paradigma indexical diz que esse vão é de fato um vão entre afirmações indexicais e não indexicais. Então a autonomia da moral é uma instancia de boa compreensão da autonomia dos indexicais.
Há outras versões de relativismo.
*até aqui a versão foi integral passo agora aos excertos principais devido a questão do tempo para a apresentação
5. devemos ser contra o relativismo?
No ciclo de filósofos profissionais o relativismo é visto como um bicho papão
Que uma certa posição leve a um relativismo moral já supõe uma objeção a isso
O relativismo moral é na política americana por vezes temido e visto como um sintoma e causa da decadência cultural
Devemos teme-lo ou nos posicionarmos contra ele?
Consequências da popularização do relativismo moral se houver alguma, não vai contra a verdade da teoria. Suponha que decididamente as crenças no relativismo moral leve a uma falta de sentido existencial sem esperança. Isso pode obviamente não mostrar a falsidade da teoria. compare a uma visão determinista: algumas pessoas (incompatibilistas como os filósofos os chamam) pensam que se as leis da natureza determinam o comportamento dos seres humanos então ninguém seria responsável por nada que faz. Isso deve provavelmente ser uma coisa ruim se a maioria das pessoas acreditarem que não são responsáveis pelo que fazem. Mas esse não é um argumento contra o incompatibilismo ou determinismo.
Segundo, tem sido argumentado que os relativistas morais não são consistentes. Por exemplo Bernard Wiliams atribui (sem nomear) ao argumento que se segue aos antropólogos
Direitos significam (pode somente ser compreendido, tendo sentido) direitos de uma dada sociedade.
Direito de uma determinada sociedade devem ser compreendidas em um sentido funcionalista. Sendo assim é errado as pessoas de uma determinada sociedade condene, interfira nos valores de outras sociedades.
esse relativismo para William é a heresia do antropólogo é possivelmente o maior absurdo que se desenvolveu mesmo em filosofia moral (1972, p.20)
William vê que há uma inconsistencia entre premissas, entendidas como erradas em sentido absoluto, e não relativo, focando no antropólogo sua caracterização é definitiva.
Para William os antropólogos hereges negando o significado completo e absoluto das atribuições de certo e errado, encontraram-se eles próprios sob crenças morais que somente podem ser expressas em linguagem absoluta.
De modo particular os professores de filosofia reportam que os estudantes possuem ambos uma metaetica relativista e uma moralidade absolutista.
O que quer mostrar é que diante disso há uma contradição em relação ao individuo e não em relação a teoria.
Imagine que alguns físicos newtonianos mecanicistas frequentemente se peguem descrevendo o mundo em termos aristotélicos isso não retrocederia a mecânica newtoniana então por que antropólogos relativistas poderiam estar contra o relativismo?
Se o relativismo moral é incrivelmente contraintuitivo então temos uma importante objeção filosófica quais as consequências disso?
Para William há uma consequência lógica contraintuitiva onde aparece como uma falácia inferir princípios de tolerância a partir de premissas relativistas. Para Dereck seu argumento também é falacioso.
Ainda assim o relativismo é comumente associado a tolerância, certamente uma tolerância paralisantes e extrema. Relativismo é conhecido por destruir o solo do criticismo moral, deixando-nos apenas com o pensamento ‘ bem, ele tem sua opinião e eu a minha ‘
Frente a isso William estava certo em pensar assim consideremos esse argumento
O certo e o errado em moral, são sempre relativos a algum padrão. Ainda assim não podemos ou não devemos julgar outras culturas ou pessoas.
Certamente a conclusão não é considerável e o argumento é ruim e poderia ser adicionada por “ de acordo com nossos padrões”. Se alguma cultura não compactua com proteções individuais, na forma de direitos, contra a vontade da maioria, o relativismo pode implicar que não devamos avaliar suas leis e outras ações de acordo com sua proteção legal.
Na etiqueta por exemplo sabemos que sorver sopa fazendo barulho é rude em um lugar em outro não, por que esses padrões deveriam seguir os nosso padrões?
Mesmo se a moralidade for relativa ela não o é ao modo da etiqueta, se ela for é mais ao jeito dos julgamentos de gosto e beleza.
A beleza é julgada a partir das perspectivas e padrões próprios, é possível que um índio puro’ ache uma mulher branca estranha ou feia
Alguém pode achar manteiga horrível mas outros podem adorar
Um relativista moral pode dizer o mesmo em relação a proteção de direitos individuais: isso é moralmente importante de acordo com nossa perspectiva mora, e não importante a outras, e não há como decidir quais são correntos.
E ainda quando fazemos julgamentos morais, ela somente pode ser feita a partir de nossa própria perspectiva
A analogia com o gosto e pode estético sugere um caminho de melhorar o argumento da tolerância. Quando eu dispenso vegemite e você adora isso nos podemos desconsiderar as diferecas: para cada um o seu. Nos podemos reconhecer que nossos gostos diferentes significam que nos devemos comer coisas diferentes
Desta forma envitaremos uma batalha sobre julgamentos de gosto. As coisas são diferentes com a moral. Nossos padrões morais levam mal abrir Mao de direitos minoritários para o bem da estabilidade social enquanto os padrões majoritários contam com maior peso
Se a moral fosse do mesmo tipo do gosto não deveríamos concluir que é sensível e apropriado proteger os direitos das minorias para que eles se eliminem ?
A relatividade da moral e do gosto podem ser a mesma mas o ponto é diferente. A moralidade diz respeito ao que fazer, gosto não. Gosto pode ser relevante para a questão do que fazer mas não é relevante da forma que a moralidade é.
Para julgar que algo é moralmente errado é julgar o que deve ou não alguém fazer, dessa forma nos estamos tentando decidir o que alguém deve fazer e par aisso é inevitável a utilização de padrões. E naturalmente usamos os nossos próprios.
Julgamentos morais não são da mesma natureza que juízos de gosto pois não se propõem a regular de certa forma a ação
Em resumo, relativismo moral, como tenho entendido não parece deter quaisquer consequências particularmente impalataveis da normatividade moral. parece que o relativismo moral não determ qualquer consequência para a normatividade moral maior que a visao metaestetica de que a beleza esta no olho de quem vê tenha qualquer implicação particular sobre o que é belo, ou a ideia de que o gosto é relativo tenha alguma implicação particular sobre o que é saboroso.
6. O Argumento internalista para o niilismo ou relativismo
7. Niilismo ou Relativismo
Niilismo é uma tese radical, mais radical, eu diria que o relativismo. De outro modo a posição niilista que eu tenho examinado tem a pretensao de ser mais verdadeira para o senso comum que o relativismo é. Niilismo reconhece que os conceitos do senso comum em moral são conceitos absolutistas: nossos pensamentos morais são ‘como de’ uma única, ordem moral independentemente existente. Quando julgamos que as ações de uma célula terrorista são erradas nos não como parece julgamentos que as ações são relativas aos nossos padrões. Se os terroristas tem padrões morais diferentes dos nossos então eles estão incorretos, pois possuem padrões morais abomináveis. Mesmo o niilista se rende ao pensamento moral comum. Mas ele retorna para informar ao pensamento ordinário que é baseado em um erro. Não há nada no mundo que responda a linguagem ordinária da moral.
Esse ponto o qual o niilismo pode estar correto para o senso comum dos conceitos morais que o relativismo, pode ser mais afiado aos sentidos de uma argumentacao que não necessariamente concorde entre si.14 supomos que tenhamso que reportar os objetivos de um terrorista horrível
A – a morte intencional de milioes de inocentes não combatentes somente para promover meus fins
Poderíamos concordar que de acordo com a perspectiva moral do terrorista se justifica a morte de milhões. Lideres das forcas antiterrostas também incluindo
B – a morte intencional de milhões não pode ser justificado sob nenhuma circunstancia
Há um absolutismo implícito que atua como um tipo de pressuposição. Mas essa metateoria , mesmo se for incorreta não precisa infectar os julgamentos morais de primeira ordem
Desde que os julgamentos ordinários sejam entendidos em relação a quaisquer padrões faz mais sensito no contexto, que eles possam ser completamente pefeitos,
Niilismo não é mais levado em ética do que no senso comum.
English to Portuguese: Moral Nihilism General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English Moral Epistemology
Moral Nihilism
Aaron Zimmerman
Zimmerman, Aaron (Aaron Zachary)
Moral epistemology / by Aaron Zimmerman.
p. cm. — (New problems of philosophy)
Includes bibliographical references and index.
1. Ethics. 2. Knowledge, Theory of. I. Title.
BD176.Z56 2010
170'.42—dc22
2009048670
ISBN 10: 0-415-48553-1 (hbk)
ISBN 10: 0-415-48554-1 (pbk)
ISBN 10: 0-203-85086-6 (ebk)
ISBN 13: 978-0-415-48553-1 (hbk)
ISBN 13: 978-0-415-48554-8 (pbk)
ISBN 13: 978-0-203-85086-2 (ebk)
This edition published in the Taylor & Francis e-Library, 2010.
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ISBN 0-203-85086-6 Master e-book ISBN
pg. 43-72
Translation - Portuguese Niilismo Moral
3.1 Definição de Ceticismo Moral
A existencia do desacordo moral não deveria nos cegar para nosso modo costumeiramente não cetico de refletir sobre o julgamento moral. Para que nos assumamos todas as funções de um adulto discernindo mal e bom em dimensões básicas, e desde que nossas crianças cresçam sem problemas cognitivos extremos, elas também são ensináveis quanto a como devem se comportar. O ceticismo moral moderado desafia esse modo de pensar argumentando que nos não temos conhecimento moral, enquanto a ceticismo radical asserta que nenhuma de nossas crenças morais são ao menos justificáveis. Nesse capitulo nos pretendemos descrever e analisar argumentos adicionais em nome dessas asserções céticas.
Comecemos por notar que o ceticismo moral não implica simplesmente em alguém duvidar de nossas atribuições ordinárias de conhecimento moral. Como René Descartes (1596 – 1650) observou (1596 – 1650) um paciente em um sanatório pode pensar irracionalmente que ele é feito inteiramente de vidro, mas isso não pode soar serio a nossa pretensão em saber que ele é de carne e osso. De maneira similar, um homem louco pode tornar-se convicto que não há nada de errado em matar velhas senhoras por conta de seu dinheiro. Em si mesmo isso não mina nossa crença no contrario.
O que pode certamente desafiar nossa crença na existência de um conhecimento moral, nas garantias da crença moral ou similar é alguém que tenha tido boas razoes para pensar na falsidade de nossas atribuições ou garantias. O cético com quem nos devemos nos concentrar, então, não deve somente duvidar ou desacreditar em nossas pretensões em ter conhecimento em assuntos morais, ele deve também justificar a assunção dessa postura. Mas o que poderia fundamentar uma duvida cética radical? Dada a natureza sofisticada e reflexiva da crítica cética, é improvavel que possa ser fundamentar duvidando direta ou não-inferencialmente das afirmações ordinárias que descobrimos. A duvida cética tem, portanto natureza distinta da argumentação do conhecimento não inferencial e garantimos quando falamos simplesmente por introspecção que uma pessoa esta em sofrimento, e sabemos simplesmente por olhar que há algo vermelho em nossa frente, ou sabemos, simplesmente pela percepção dos conceitos envolvidos nas relações lógicas, que 4 + 4 = 8. Ainda assim, parece que o ceticismo deve ter um argumento para a sua posição – um argumento que possa levar a uma pessoa racional duvidar ou rejeitar a existência do tipo de conhecimento moral que regularmente atribui a si mesmo e aos membros adultos de sua comunidade. Seu argumento talvez não consista em nada alem da asserção ambiciosa de que não temos boas razoes para crer no que fazemos em termos de moralidade, junto do pressuposto tacito de que nos não sabemos ou não podemos crer racionalmente quando nos falta boas razoes. Mas ele tem que oferecer algo que possa motivar-nos, cidadãos comuns, a duvidar do que tomamos como sabedoria comum.
Tais argumentos surgem em duas linhas. A Niilista argumenta que não há verdades morais a serem conhecidas e assim não há conhecimento moral. Em contraste, a epistemologia moral cética pura argumenta que independentemente de haver verdades morais, qualquer evidencia, razão ou fundamentação que possamos ter para deve se mostrar insuficiente para para prover o conhecimento moral ou mesmo justificar a crença moral. Comecemos nossa discussão com o ceticismo do primeiro tipo.
3.2 a morte de Deus
Nas sociedades tradicionais, a instrução moral possui um tom decididamente religioso. Mas os pais e os professores das escolas religiosas continuam a entrelaçar aprendizagem moral e preceitos teológicos mesmo nos estados ocidentais onde as leis e as constituições consagram a separação entre Estado e Igreja. A verdade moral requer a existência de Deus? E se for o caso, poderia um cético nos convencer da ausência de conhecimento moral a partir de uma argumentação que questione a existência de Deus? O personagem Ivan Karamazov de Dostoyevsky (1880/1990) conclui (se não exatamente nesses termos) que se Deus não existe, todo o mais é moralmente permitido. Se Ivan esta correto e Deus não existir, não haverá verdades ou obrigações morais a se conhecer.
Certamente, o argumento cético moral mais convincente tem sede no conceito de permissibilidade destacado no trabalho de Dostoievsky – estamos convictos que não somos obrigados moralmente a cumprir certas ações e abster-se de outras. É penoso precisar dizer que as crianças têm a tendência a serem mesquinhos e que podem ser um tanto cruéis umas com as outras. (embora a maldade “natural” da criança seja constantemente superestimada). Para levar a próxima geração à maturidade de um modo responsável nos devemos adverti-los por tal comportamento, encorajar generosidade e gentileza em seu lugar. Agora, quando tentarmos alertar os nossos filhos sobre crueldade e egoísmo, presumimos de maneira razoável que eles serão motivados a saber o que devem fazer para conseguir o que querem. Se eles desejam a aprovação e o amor fraterno mais que os brinquedos que eles possuem ou o senso de poder que deriva da provocação dos colegas de jogo, dizemos a eles que queremos que joguem limpo e compartilhem – pois parece errado não fazer assim – pode ter os efeitos pretendidos. E se eles não derem atenção suficiente as nossas intenções, teremos que recorrer às punições e recompensas de um tipo tosco. Mas como os pais de uma criança fazem com que ela permaneça compartilhando quando eles não estão por perto? Como podem assegurar que ela continuará agindo gentilmente quando morrerem e ela ou não precisar da aprovação daqueles alertados sobre suas ações ou puder ir adiante com suas maldades de maneira indetectavel? Eventualmente a criança pode ser levada a querer a aprovação de um deus eterno que sabe de todas as coisas. Ou possivelmente ela pode ser convencida que aquilo que ela muito querer, Deus irá negar a ela se agir imoralmente. O temor ou o amor a Deus pode servir como uma sanção moral interna.
Agora se as crenças de nosso filho sobre suas obrigações morais tem esse tipo de teologia subjascente, eles são vulneráveis à duvida metafísica. O cético sustenta sua espada sobre a alma de nossas crianças como se segue:
1. A autoridade da obrigação moral: de um modo geral, se você é moralmente obrigado a abster-se da crueldade, então você não deveria ser cruel
2. A supremacia da racionalidade instrumental: de modo geral, se não se deve agir cruelmente, deve haver algo que seja desejável e que seja possível obter distanciando-se da crueldade mais do que se poderia obter agindo cruelmente.
Onde princípios (1) e (2) unidos implicam:
3. Se alguém é moralmente obrigado a afastar-se da crueldade, deve haver algo que se queira e que possa ser obtido se afastando da crueldade, algo que se deseja mais do que qualquer outra coisa que se possa obter agindo de modo cruel.
É claro, o cético admite a existência do tipo de deus que os pais da criança têm descrito como verdade (3) em todos os casos. Deus, como o reforço da moralidade – ou a “marca executiva” do reino moral – deve assegurar que sempre se obtenha o que se quer quando se preenche as obrigações morais mas não se pode obter sucesso derradeiro em seus objetivos se fugir de suas responsabilidades. Nas palavras de Locke
O Bem e o mal nao são nada alem de prazer e dor, ou que em cada ocasião ou se procura prazer ou se procura dor em nós. O moralmente bom e mal então, é apenas a conformidade ou a discórdia de nossas ações voluntarias em relação a alguma lei, pela qual o bem e mal é desenhado em nós, a partir da vontade e do desejo do legislador; cada qual, bom e mal, prazer e dor, atende nossa observação ou viola a lei, pelo ordenação do legislador, é o que nós chamamos de recompensa e punição (1690/1991 .183)
Mas se o deus de Lock não existir (3), haverá provas empiricamente falsas em muitos casos. Como isso ocorre, algumas das pessoas imorais la fora ao menos parecem beneficiar-se de sua imoralidade ao menos durante algum tempo. (apesar do grau de mudança em que isso ocorre ser frequentemente exagerado). Se essas pessoas imorais não estão realmente conseguindo o que querem através de seus delitos isso pode somente se dar porque suas recompensas são substituídas por punições no mundo por vir. No entanto, uma vez que o deus da discrição de Locke não existe, e as recompensas e punições divinas não devem ser tomadas de fato por sua instrumentalmente irracional para preencher o que se pensou ser obrigações morais.
4. Por vezes, não há nada que se deseje e que possa obtido afastando-se da crueldade, ou ao menos nada que deseje mais do que o que se pode obter agindo cruelmente.
E (3) e (4) juntos implicam em uma conclusão cética intermediária:
5. Por vezes, não se é obrigado moralmente a abster-se da crueldade. Em particular, não se é moralmente obrigado a abster-se da crueldade quando, como por vezes acontece, a crueldade dará a o que (em oposição) é desejado.
Mas nós, que damos ouvidos a todos os ceticismos, não conseguimos aceitar que nosso filho deva abster-se da crueldade apenas quando isso satisfaça sua própria vontade. Após tudo, como Kant (1785/2002) sustentou, obrigações morais são supostamente categóricas na natureza e elas distinguem-se de outros tipos de obrigação precisamente desta maneira. Supondo, por exemplo, que ninguém deseja sofrer por suas faltas ao trabalho, mas que isso seja uma condição para se manter empregado. Parece então que somente se é obrigado a chegar no horário para manter seu trabalho, onde você pode ou não ter esse desejo. E isso, alguém pode pensar, é suficiente para mostrar que a obrigação em questão não é distinta moralmente. Se você estava de fato moralmente obrigado a chegar no horário, isso pode não depender de sua vontade de permanecer empregado. Você pode optar por eximir-se de certas obrigações não morais, mas a moralidade lhe amarra da maneira que pode. (cf. Foot, 1981; Wiggins, 1995; Herman, 2008).
Agora o cético pode se unir a nos nessas ideias. É claro que ele não pensa que nosso filho deva permanecer convicto caso possa satisfazer melhor seu fins através da imoralidade. Mas ele irá juntar-se a nos com alegria em uma exigência condicional: se nosso filho for moralmente obrigado a afastar-se de certas coisas como a crueldade, isso pode não depender do que ele deseja.
6. A categoricidade da moralidade: se você for moralmente obrigado a afastar-se da crueldade em qualquer caso, seu ser tão constrangido poderia não depender de sua consciência para ter um desejo (ou estrutura desiderativa) que é possível não se ter.
E quando tomados conjuntamente com nosso argumento prévio, (6) nos permite inferir:
7. Você nunca é moralmente obrigado a afastar-se da crueldade.
Claramente, não há nada (salvo o encarceramento) que possa ser feito para evitar que o cético de argumentos similares a pessoas distintas de nossa namorada, e nada mantem ele afastado de dividir sua perspectiva da crueldade ao egoísmo, desonestidade ou de qualquer outra forma de agir que consideremos não permissiva. Assim, devido a escolha de seu publico alvo e de sua ação neutra, o cético pode exigir ter estabelecido uma conclusão geral relativa.
8. Nos não temos obrigações morais
Nesse sentido, a ausência de fé em Deus pode deixar alguém vulnerável ao ceticismo moral de um tipo radical – uma verdadeira crise existencial.
Agora, embora o racicionio cético não se da sem atratividade, cada uma de suas premissas pode ser coerentemente colocada em duvida. Contra (1) nos podemos por exemplo, usar o fato de que Paul Gauguin era moralmente obrigado a prover suas criancas e esposa, mas que ele entretanto fez o que era considerado certo, para ele, fazer se mudando para Paris (e ai para o Pacifico) para pintar suas obras-primas. (Williams, 1981; cf Wallace and Walker, 1970, 11). É claro, nos pensamos nas considerações morais como mais importantes que as considerações estéticas genericamente falando, mas alguns pensadores tem todavia mantido que o mais recentemente pode triunfar sobre o antigo (Nietzsche, 1886/1966). Contra a premissa (6) devemos argumentar que a moralidade é um sistema de hipóteses imperativas, embora imperativos fundados nos mais profundos desejos e necessidades humanas. E independentemente de nossas obrigações morais serem reais o suficiente, eles apenas vinculem simpateticamente, indivíduos adultos, ou aqueles que assinaram voluntariamente o empreendimento moral (Foot, 1972; cf Wong, 2006)? E, é claro, premissa (4) pode ser negada por aqueles que acreditam no Deus de Locke.
Mas de longe a premissa mais questionável no argumento cético é a segunda. Certamente há algo irracional em falhar em fazer o que se sabe que deve ser feito para alcançar o que se quer. (certamente a incoerência psicológica envolvida pode ser comparada a permanecer confiante em premissas de um argumento valido na medida em que se recusa a aceitar o que se sabe ser a conclusão). De modo geral, se pode dizer que alguém deve, para executar (ou tentar executar) essas ações, saber tanto o que deve ser feito para se alcançar o fim, quanto para revisa-lo. Mas esta longe de estar claro se o tipo de instrumentalidade racional iluminada consagrada nessa máxima seja suprema no sentido reivindicado pela premissa (2). De fato, vamos supor que a moraldiade comumente tomada como categórica no sentido definido pela premissa (6), e pensada para ser mesmo para aqueles que não acreditam Deus de Locke. Então nos sentiremos confortáveis em dizer que se deve para afastar da crueldade mesmo quando se sabe que a crueldade ira fornecer aquilo que mais deseja, e nos dirão o mesmo. O que pode então previnir de adotar a perspectiva alheia para as minhas próprias? O que pode ser feito para que se julgue que não se deve ser cruel em um caso muito embora – ao menos antes de realizar o julgamento – não é possível obter o que mais se deseja fazendo o que se sabe ser o dever?
3.3 O Homossexualidade de Mackie.
Retornaremos a discussão para trazer para a importante questão se a instrumentalidade racional é suficientemente SUPREMA em gerar o niilismo a partir da morte de Deus. Mas precisamos primeiro discutir um argumento relacionado que tem provado ainda mais influente no interior da filosofia analítica: o famoso argumento de John Mackie sobre o esquisito.
O homem comum, diz Mackie, pensa em suas obrigações morais tanto como “objetiva” como “intrinsicamente prescriptiva” (1977, 33). Coloquemos de lado por um momento a questao do quão objetiva, a prescritividade intrinsica deve ser. De qualquer modo Mackie pensa que temos boas razoes para concluir que nada atualmente tem essa qualidade. Por que? Porque nós não temos uma estória plausível sobre como o fato de temo essas obrigações pode estar relacionada com outras fatos de tipo mais ordinário. Pode ser que nos tenhamos obrigações morais, mas que não sejam prescrições intrinsecamente objetivas e prescritivas? Mackie pensa não, como nosso conceito de obrigação moral tem se tornardo tao enredada com a assunção de uma prescritividade intrisica de que nada pode ser uma obrigação moral ao menos que tenha essa característica. Devemos portanto concluir que não há obrigações morais. Ninguém é de fato obrigado moralmente a fazer nada.
A estrutura abrangente do argumento pode ser representada como a seguir:
9. A assunção de uma “prescritividade intrinsicamente objetiva” de nossas obrigações morais tem se tornado tao integrada ao pensamento moral que não pode não pode haver obrigações morais a menos que elas possuam essa qualidade.
10. Não há nada que seja objetiva e intrinsicamente prescritivo.
Assim,
8 não temos obrigações morais.
Para fazermos algum progresso na interpretação da perspectiva de Mackie nós claramente precisamos saber o que ele entende por “prescritividade intrinsica, objetiva“ (1977, 35). O que são esses temas? E por que motivo Mackie pensa que o homem comum acredita possuir obrigações morais? Infelizmente Mackie não faz o que deve para responder essas questões. Ele quase não se esforça para revelar suas hipóteses de como a objetividade e a prescritividade intrinsica são realizadas no curso diário da vida. De outro modo, ele argumenta que a moralidade não é objetiva e necessariamente irrefutável no sentido em que Platão, Aristoteles, Price, Kant, Sidgwick e Moore se posicionam (15-33). Quanto a Platão, Mackie argumenta que este estava equivocado em pensar que a forma da bondade é “tal que o conhecimento dessa da ao conhecedor ambos, direção e motivação predominante; [que] algo se torne bom tanto a pesssoa que sabe disso e faz com que se persiga isso. Aristoteles estava errado em pensar que cada homem tem uma função “objetiva”, onde preencher essa função se torne impossível na falta de virtude ou excelência de caráter (45-48). E Kant estava errado em pensar que ai há um “elemento imperativo categórico” valido ou verídico em nossos julgamentos ou asserções como o é para aquele que é obrigado. A moralidade é objetiva e intrinsicamente prescritiva de acordo com os elementos centrais na historia da filosofia moral, e elas estão todas erradas.
Mas mesmo quando supomos, como é distante do obvio, que em um curto trabalho Mackie tenha comprometido muitos das mais importantes afirmações dos mais importantes pensadores da teoria ética, nós permanecemos nos perguntando o que tudo isso tem a ver com nossos julgamentos ordinários. Considerando por exemplo, a convicção comum de que o governador Spitzer sabia que ele era moralmente obrigado a não trair sua esposa. Se Spitzer sabia que sua traição era imoral, ele devia ter-se obrigado a refratar esse tipo de comportamento e a obrigação de fidelidade deve existir nesse e em outros casos. Devemos pensar nessas obrigações como uma ideia abstrata que atrai todos os agentes racionais para a causa da justiça com seu magnetismo supernatural? Devemos pensar que Spitzer compreendeu de modo incompleto a Forma do Bem, e que uma compreensão completa deveria o tornar insensível aos atrativos da jovem e preparada mulher? A sugestão sugere credulidade (Gibbard, 1990, 154). Mesmo os interlocutores mais flexíveis de Socrates hesitam diante dos altos voos da imaginação de Platão.
Ainda assim, mesmo se concedermos a Mackie que algum ou todo seu pensamento ordinário a respeito da obrigação moral incorporasse posições platônicas, seria insuficiente para estabecer a premissa crucial de Mackie. (9). Isso é, alguém poderia concordar com as intenções de Mackie que “os julgamentos morais ordinários incluem [...] assumir que existem valores objetivos”, onde esses valores “agem diretamente, não contingencialmente [...] sobre os desejos e inclinações do agente” (1977, 29) enquanto negando que essa hipótese é uma pressuposição referencial de nosso uso dos termos morais. Para alguém querer negar que prescritividade intrinsica e objetiva é, na terminologia de Richard Joyce (2001, 3), um elemento “Não Negociavel” de nossa reflexão moral.
Considerando por exemplo o vidro ordinário do qual janelas e potes de vidro são feitos. De modo geral pensamos sempre no vidro em estado solido, mas os cientistas nos dizem que na verdade isso é um liquido altamente viscoso, ou que este não é uma forma nem liquida nem solida (Brill, 1962). Mas esta descoberta não nos leva a concluir que ai não há vidro. E deveria? De modo similar, podemos perguntar, mesmo supondo que a hipótese da objetividade moral, prescrita intrinsicamente realmente é difundida como Mackie afirma ser; é suficiente central a nossa reflexão que este abandono nos levara a concluir que Spitzer não tinha obrigações morais a preencher com seus votos de casamento? E se sim se não o tiver, Mackie pode argumentar que poderia?
Para argumentar sobre essa possibilidade, o niilismo da linhagem de Mackie tenta assimilar nosso conceito de obrigação moral para conceitos tais como dragões e bruxas (Joyce, 2001). Dragões parecem ser uma espécies de conceito e provavelmente houve um tempo no qual a maioria das pessoas acreditavam em dragões. Mas agora sabemos que não há nada desse tipo; dragões não existem. Percebam que não falamos que há ou houveram dragões, e que sob investigações mais profundas essas criaturas acabaram sendo vistas como dinossauros ou lagartos gigantes. E não devemos dizer que os camponeses mediavais estava corretos sobre a existência de dragões mas estavam dramaticamente errados sobre as propriedades do animal em questão. Assim, parece que dizemos que o vidro existe mesmo que seja dramaticamente diferente de assumir o que é para nós, e vamos em outro caminho quanto aos dragões. Mas há ai uma diferença de principio a ser feita entre dragões e vidro? E quão plausível é a pretensão de Mackie que a ligação entre a existência da nossa obrigação moral e sua pretensão objetiva, intrínseca, prescritiva reunidas reúne de modo mais intimo as conexões entre dragões e seus supostos poder mágicos do que ocorre em relação ao vidro e sua suposta solidez?
English to Portuguese: Nietzsche among the Neo-kantians or, the relation between science and philosophy General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English BOSTON STUDIES IN THE PHILOSOPHY OF SCIENCE
VOLUME 203
NIETZSCHE, THEORIES OF KNOWLEDGE, AND CRITICAL THEORY
NIETZSCHE AND THE SCIENCES I
Nietzsche among the Neo-kantians or, the relation between science and philosophy BY Steven Galt Crowell
University, Houston, Texas.
Edited by
BABETTE E. BABICH
Fordham University in cooperation with
ROBERTS. COHEN
Boston University
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à abrangente legitimação dos valores.” Inclui-se os três artigos escritos por Alois Riehl que serviram como base para seu ‘Friedrich Nietzsche: Der Künstler und der Denker (1897), o primeiro livro a respeito de Nietzsche por um filosofo Neo-Kantiano e temos uma lista razoavelmente abrangente sobre as referencias a Nietzsche, antes de 1900 no contexto do movimento acadêmico filosófico alemão.
Aparentemente Nietzsche não tomou muito conhecimento deles. Existem referências sarcásticas à K. Fischer, J. B. Meyer, F. Überweg e R. Haym, mas são escassas. Mittasch defende que a concepção de natureza de Nietzsche foi formada a partir de uma leitura intima do trabalho de Otto Liebmann, mas não existem referencias à Liebmann em Nietzsche. Durante os anos como estudante, como Nietzsche relembra em “Schopenhauer als Erzieher” (1874) “os filósofos acadêmicos eram homens a respeito dos quais eu era completamente indiferente.” ‘Mais tarde’, ele continua, “eles se realizam ao afirmarem que não são mais realmente os guardas da fronteira e os espiões da ciência; para tal fim eles são especialmente servidos pelos ensinamento de Kant, a partir do qual eles intentam delinear um ceticismo fútil que muito em breve não será de interesse de ninguém” O abismo entre Nietzsche e os Neo-Kantianos não podia, aparentemente, ser maior.
E ainda é precisamente em conexão com esse “problema” da ciência, na relação da ciência com a filosofia, que dispor Nietzsche ‘dentre’ os neo-kantianos se justifica e é compreensível. Se justifica, pois sabemos – tanto das preocupação centrais de Nietzsche, com Schopenhauer quanto da influência bem documentada do neo-kantiano, F. A. Lange , no pensamento de Nietzsche - que a concepção de ciência e conhecimento de Nietzsche germinou-se proximamente aos motivos kantianos, mesmo que o forasteiro auto-exilado esteja longe de fazer parte do movimento. E é compreensível pois destacando seus conceitos muito similares em relação a ciência e filosofia, podemos apreciar melhor os fundamentos que no meio dos 1880, levaram ambos, Neo-kantianos e Nietzsche a resolver a tensão interna à essa concepção precisamente em caminhos opostos.
Para dispor Nietzsche dentre os neo-kantianos deve-ser ver o formato anterior que o movimento alcançou por volta da metade de 1890 – o “idealismo transcedental” das escolas de Marburg e Baden então proeminentes na Alemanha até 1915 – e cobrir seus estágios geracionais iniciais. Quando, seguindo a periodização convincente de Köhne, notamos a “geração cética” de 1850 e 1860 na qual o primeiro “programa neo-kantiano” foi proposto por homens como Kuno Fischer, Hermann Helmholtz e F. A. Lange, seguidos por um período de “rápida disseminação” em 1870 e inicio dos 1880, no qual homens como Liebmann, Paulsen, Cohen, Riehl e Winderlband desenvolveram “teorias do conhecimento” a partir dos princípios constantemente contraditórios da geração inicial; não é difícil situar Nietzsche no que diz respeito a sua postura em relação à ciência entre esses neo-kantianos. Apenas durante a “fase da diferenciação” – iniciada em 1879, mas não totalmente aparente até o meio de 1880 – é estabelecido os traços característico do idealismo transcendental neo-kantiano, e somente então veio a se tornar impossível situar Nietzsche dentre eles. Mas também neste momento, o próprio pensamento de Nietzsche passa por uma transformação decisiva.
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Mesmo se George Stack estiver certo quando afirma que essa virada no pensamento de Nietzsche não pode ser vista como um ‘retorno’ a metafísica (da vontade de poder e eterno retorno) não é ela também a continuação estável descrita em relação aos anos iniciais. Levando em conta a sugestão de sua lembrança do tempo em que estava “entre” os neo-kantianos (1872-1882) como uma época de “longa privação e impotência” um “período de deserto, exaustão, descrença;” quando para verter seu “pessimismo romântico” foi “fundo na análise destrutiva e no ceticismo moral” devemos arguir que para Nietzsche, assim como para os neo-kantianos, uma atitude transformada em relação a ciência (em direção ao que Natorp, citada acima, chamou de “naturalismo e empirismo”) repousa por trás recuperação da saúde filosófica.
As evidencias que colocam Nietzsche entre os neo-Kantianos devem ser delineadas a partir do que comumente, embora deturpadamente é chamado de seu “período positivista”. Se no então sentido corrente Francês e Inglês da palavra “positivismo” incluido o realismo do weltanschaulich, o comprometimento com a explicação mecanicista, a noção de ciência como amparada nos fatos, o otimismo liberal e social unido à engenharia cientifica e social, então Nietzsche nunca foi um positivista. De outro modo, sua compreensão da significância da ciência e das “verdades” cientificas reflete a apropriação das tendências positivistas em kantianismo, como no trabalho de Helmholtz, e, especialmente, Lange. Embora compartilhe a rejeição da metafísica com o positivismo, ele também foi um cético – por exemplo, critica qualquer tentativa de elevar os achados científicos como base cognitiva para uma cosmovisão (ou moralidade). Helmholtz foi um crítico explicito do materialismo mecanicista na medida em que Lange foi alem e buscou “repudiar as exigências de uma weltanschaulich independentemente de quem as formulou,” remetendo todas as questões religiosas e éticas a seu “ponto de vista ideal”. Derivando como derivam de tais fontes, as perspectivas de Nietzsche sobre ciência e conhecimento são mais alinhadas com o neo-kantismo do período do que com o positivismo. Nietzsche ele mesmo parece reconhecer na medida em que escreve, que nesse tempo ele “buscou absorver o positivismo em sua integridade e ainda permanecer idealista.”
Primeiramente é difícil imaginar o que isso significa. O idealismo em questão certamente não é o idealismo metafísico de Hegel e Schelling, preservado na doutrina Schopenhauriana de uma intuição direta da coisa em si como vontade. A partir dos parágrafos de abertura de Humano Demasiado Humano (1878) é visível que “filosofia” nesse sentido é um tipo de pseudo-conhecimento a ser contrastado com o genuíno conhecimento da ciência. A filosofia “deseja doar em vida e em ação a maior profundidade e significância possíveis”, enquanto a ciência deseja apenas buscar o “conhecimento e nada alem – e de fato alcança isso” (HH 14-15;6). Adotando o agnosticismo de Lange em relação à existência da coisa em si, Nietzsche defende que a refutação do idealismo metafísico é alcançado quando a ciência fornece explicações naturalistas da “religião, arte e moralidade,” mostrando assim que uma coisa construída idealisticamente é em si desnecessária (HH 16,20; 10, 16). Análogo ao positivismo em seu apelo anti-metafisico às ciências, a crítica de Nietzsche à “filosofia”, ao idealismo recepcionado vai alem, pois ele nega explicitamente que a ciência deva ser substituída pela metafísica para “determinar de uma vez por todas as preocupações primeiras e ultimas.” De fato Nietzsche argumenta que não precisamos “nem da fé nem do conhecimento” tendo em vista
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os objetivos ou sentidos últimos “para viver uma plena e excelente vida humana.” O anti-idealismo de Nietzsche aqui parece completo.
Outro tipo de idealismo é, no entanto, muito mais próximo do arsenal de Nietzsche durante esse período, um tipo que reflete sua proximidade com a crítica dos neo-kantianos ao positivismo. Quando Nietzsche abandonou a metafísica Schopenhaueriana reteve, no entanto, o seu fenomenalismo como fica claro nos ensaio escritos entre “Über Wahrheit und Lüge im aussermoralschen Sinne” (1873) e Die fröhliche Wissenschaft (1882); Nietzsche pensou que esse tipo de fenomenalismo poderia estabelecer-se cientificamente. O “mundo das ideias” – da sensação e da percepção, mas não menos dos conceitos e do conhecimento – tem origem em uma serie de interações “causais” absoltamente naturais entre o mundo e o cérebro. Por incluir a ciência nesse mundo das ideias, o fenomenalismo psicologista de Nietzsche se assemelha ao argumento em favor de um “idealismo” kantiano empregado contra o materialismo mecanicista na década de 1850 por ciêntistas-filósofos como Helmholtz (seguido nesse ponto por Lange): “Aquilo que nos mais recentes tempos a fisiologia dos sentidos tem demonstrado por meios empíricos é precisamente a mesma coisa que Kant buscou anteriormente demonstrar, analisando o papel desempenhado na formação de nossas ideias pelas leis particulares da mente, [...] mais cedo buscou demonstrar em relação as ideias da mente humana no geral.” A psicologia dos sentidos – o fato de que aquilo que vemos tem tanto a ver com o olho quanto com o mundo – sugeriu aos jovens neo-kantianos uma rota naturalizada ao a priori.
Apelando para as mesmas “descobertas” cientificas Nietzsche, também rejeitou o realismo e o materialismo; porem mais que restabelecer a linguagem do apriori, ele de maneira iconoclasta expos o “ficcionalismo” ou o que Clark chama de “tese da falsificação.” Desde que toda percepção, toda conscienciosidade, todo o conceber, e assim todo o conhecimento envolve filtragem, simplificação, interpretação e, em resumo, forma a ideia de que habitamos um mundo falsificado. Citando uma linha de Kant muito evocada pelos neo-kantianos de seus dias, Nietzsche observa que quando “Kant diz ‘o conhecimento não é delineado por leis da natureza, é ele então que as prescreve à natureza’, isso é completamente verdadeiro em relação ao conceito de natureza que somos obrigados a adicionar à natureza [...] mas que é o somatório de um conjunto de erros de compreensão” (HH 22;19) – dentre tais erros estão, é claro, as categorias kantianas do a priori. A diferença entre o ficcionalismo nietzschiano e o apriori naturalizado dos neo-kantianos de 1870 é, entretanto, na maior parte retórica; pois a sua abordagem às categorias poderia ser operaracionalizada notavelmente por caminhos similares.
Nietzsche não apenas naturaliza as categorias, ele as historiciza e também as pragmatiza. Categorias tais como coisa, substância ou causa são “erros” produzidos pelo intelecto “durante um imenso período de tempo” no qual “provou ser útil e ajudou a preservar as espécies” (GS 169; 110). Nietzsche acredita que a ciência empírica ira “celebrar seu maior triunfo em uma historia da gênese do pensamento” (HH 20; 16) e considera como totalmente desnecessário qualquer adendo, qualquer método filosófico especial ou “transcendental” para descrever a “razão”. Poder-se-ia supor que esse ponto distinguisse Nietzsche decisivamente de seus neo-kantianos contemporâneos, mas isso não ocorre. Na década de 1870 e no inicio dos 1880 os projetos de pesquisa de Paulsen, Riehl, Wildebrand entre outros acionados
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para uma “síntese” de Kant e Darwin, por exemplo, por uma abordagem evolucionista e pragmática das categorias coincidem substancialmente com a abordagem de Nietzsche.
A leitura psicologista Helmholtziana de Kant contem as sementes desse movimento. Desde que a “psicologia dos órgãos sensoriais” serve como modelo para aproximar a “organização” de nossa experiência; as leis dessa organização tornaram-se as leis da mente “humana”; e desde que a mente tem evoluído, as “formas” kantianas são levadas a evoluir concomitantemente. O apriori veio a ser, é histórico. Na linguagem do neo-kantismo tardio, o foco na década de 1870 estava na Genesis não na Geltung, das categorias. Ou melhor, não foi pensado necessariamente para assegurar a validade categórica em uma compreensão “pura” ou transcendental; sendo suficiente para mostrar, através da pesquisa etno-psicologica, as origens pragmáticas e evolucionistas da normatividade das categorias do “apriori” em sua conveniência para alcançar determinados objetivos.
Assim quando Nietzsche identifica a indispensabilidade das categorias com o seu vir a ser “incorporado desde um tempo imemorial” graças a sua utilidade como “condições de vida” (GS 169; 110), esse é todo o apriorismo que neo-kantianos como Windelbrand ou Riehl poderiam exigir. Em 1878, quando Nietzsche pública seu “positivista” Humano, demasiado Humano “a maioria dos proeminentes neo-kantianos fizeram também, as suas aproximações mais intimas em relação ao positivismo” e como Windelband mais tarde iria notar, “o neo-kantianismo dos 1870 e 1880 foi fortemente empirista e agnóstico.” No entanto, nem Nietzsche nem os neo-kantianos conservaram por fim essa perspectiva da relação entre ciência e filosofia, exaltando o naturalismo e o pragmatismo às expensas do idealismo filosófico. Tendo estabelecido a noção de que Nietzsche estabeleceu-se entre os neo-kantianos, é necessário retornar a questão do “idealismo” nietzschiano para entender como chegou a haver uma divisão dos caminhos.
Como os neo-kantianos, Nietzsche acreditou que a ciência poderia fornecer uma explicação para tudo o que até então se pensava exigir uma explicação “filosófica”; e, como eles, formulou uma versão naturalista do giro copernicano de Kant. Com isso, a filosofia é em certo sentido, deixada de lado pois, suas questões cognitivas legitimas são absorvidas pelas ciências empíricas individuais na medida em que suas exigências éticas são deixadas no limbo. Como Lange argumentou a “perspectiva do ideal” (onde as questões sobre significado e valores eram determinadas) não é para ser apreendida pelo conhecimento, mas apenas por voos da imaginação poética – e assim para alem da palidez da filosofia tradicionalmente concebida. Mas o criticismo cético langeano não forneceu em ultima instancia, um conceito satisfatório de filosofia nem para Nietzsche nem para os neo-kantianos; ambos transformaram suas posições dos 1870 a fim de configurar um papel pós-metafisico à filosofia. Tendo tomado as palavras das ciências como que de um oráculo cujo significado é pensado já de maneira clara, Nietzsche alcança um impasse quando sua ascética “vontade de verdade” leva ao niilismo e ao desespero de abraçar o “vazio como significado” em um ato final de liberdade. Se o conhecimento cientifico revela que o mundo é sem significado, que os maiores objetivos e ideais das pessoas dizem respeito a nada mais nobre que o “prazer e a dor”, que não há “dever”, e que a vida humana esta “profundamente imersa na inverdade”, ele pode gerar desespero. E Nietzsche imagina que se pode achar tal vida “mais simples e emocionalmente mais plena”, saboreando o gosto da “liberdade” (HH 30; 34), pois
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essa liberdade é o resultado das ciências meramente negativas, conhecimento “emancipador” que não leva a lugar nenhum. Embora Nietzsche sugira que uma “vida humana completa e excelente” possa ser vivida sem a “certeza” dos ideais, a sua imagem - “assim como uma formiga não tem necessidade delas para ser uma boa formiga” (HH 308; 16) – contradiz o ponto. A doutrina do Übermensch emerge quando Nietzsche decide não mais ser uma formiga e essa decisão implica em uma reversão da relação entre ciência e filosofia.
O mesmo impasse – percebido como o problema do relativismo – levaram os neo-kantianos a reafirmarem a interpretação “transcendental” do apriori. Por volta da metade dos 1880, o método construtivo de Cohen sobrepujou as leituras naturalistas Halmholtzianas sobre a “constituição” da experiência, enquanto a crítica do “psicologismo” (a falácia de equacionar formas lógicas com estruturas psicológicas) tornou-se a marca do idealismo neo-kantiano nos 1890. A leitura inicial que a “filosofia cientifica” é uma filosofia baseada nos achados das ciências empíricas foi abandonada em favor da visão na qual a filosofia como “ciência das ciências” transcendental, lidando com o apriori, e consequentemente com as pressuposições ideais da ciência (e em ultimo caso com todas as praticas sociais e culturais). Windelband, quem uma vez utilizou-se das investigações antropológicas para o estudo da evolução das categorias, agora “encontra seu caminho de volta” para a abrangente validação dos valores. ” Arguindo que qualquer investigação empírica dirigida às origens dos valores tais como a verdade, ou categorias tais como causalidade, pressupõe já suas validades e podem não fornecer suporte nesse sentido; os neo-kantianos reivindicaram um projeto autônomo para a filosofia que investigasse e revelasse sistematicamente as interconexões das validades do apriori. Consequentemente Rickert pode aduzir como uma de suas razões para negar o status de Nietzsche como “grande filósofo” o fato de que “em algumas questões fundamentais ele permaneceu muito aquém do que já havia sido bem estabelecido cientificamente quando ele começou a filosofar,” – sugerindo que Nietzsche falhara em transcender o “empirismo e o naturalismo” em favor da problemática transcendental da Geltung. Enfatizando o apriorismo que sempre fora parte de seu programa, o neo-kantianismo desprezou o positivismo e o pragmatismo subordinando a ciência à filosofia, por exemplo, ao conhecimento transcendental da validade das categorias lógicas e dos valores culturais.
Embora Nietzsche pareça ter desprezado esse renascimento do idealismo transcendental ele também abandonou o positivismo, subordinando a ciência uma vez mais à filosofia. Como Stack nota “Nietzsche buscou cooptar a interpretação cientifica do mundo negando-as como verdade e preservando-as como interpretação provisional da atualidade que é sujeita a um sentido filosófico.” Recorrendo à imagem do mundo cientifico para superar a metafísica enquanto o teoriza como um “erro necessário” (para nega-lo como “verdade”), Nietzsche alcançou a primeira parte desse objetivo durante seu período “positivista”. Apenas após 1883, entretanto, ele realmente virou-se ao segundo, a saber, subjetivando a interpretação cientifica do mundo na direção de um “sentido filosófico”. Pois se os neo-kantianos tivessem tentado romper com o vigor do naturalismo sobre a filosofia, reinventando a ideia de “conhecimento” transcendental, Nietzsche poderia ter escapado de seu “tempo de deserto, exaustão e descrença” apenas questionando a importância da filosofia havia tradicionalmente atribuido para o
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conhecimento – incluindo a importância de sua própria filosofia dirigida ao conhecimento durante o período positivista – como tal.
Essa transformação pode ser traçada emblematicamente ao levar em conta o novo tom que pode ser ouvido se contrastarmos a ideia de ciência no livro quinto de A Gaia Ciencia (1887) e o prefácio a essa edição com a visão inicial encontrada em Humano Demasiado Humano (1878) e A Gaia Ciencia (1882). Naquilo que pode ser lido como a sentença de morte do seu período positivista, Nietzsche imagina “se a ciência pode fornecer objetivos para a ação depois de ter provado que ela pode afastar também esses objetivos e aniquila-los. (GS 82;7). Em relação a esses objetivos Nietzsche não pensa na simples instrumentalidade que as formiga são capazes, mas nos ideais pós-metafisicos nos quais os seres humanos podem orientar-se, dando algum tipo de significado as suas vidas. Em meados de 1880, os neo-kantianos responderam o questionamento de Nietzsche de maneira negativa: significado e valor são não fornecidos através da ciência empírica mas através dos pressupostos da ciência tomados como não-metafísicos, ainda como conhecimento filosófico apriori. Em 1887, Nietzsche, também respondeu a essa questão negativamente: a ciência é incapaz de fornecer um ideal significativo para a vida, e a filosofia é então chamada para fazê-lo. Mas em que consiste a filosofia se isso fosse possível? Não é possível que este seja, na visão de Nietzsche, um tipo mais elevado de conhecimento. Como então, o ideal filosófico ira resistir à crítica cognitiva através da qual a ciência minou aqueles ideais da arte, religião e metafísica?
Para responder a essa questão de modo dinâmico demanda-se uma interpretação da “vontade de poder” (o termo o qual designa a imagem pós-positivista de mundo) e uma avaliação do ideal que emerge daí, a saber, o Übermensch e o “pensamento” do eterno retorno do mesmo. Dada a diversidade de opinião nessas matérias, é promissor que um pensamento mais limitado, embora crucial, pontue o que pode ser feito traçado sem neles adentrar. A partir de qualquer perspectiva, as ideias de vontade de poder e eterno retorno do mesmo representam um retorno àqueles que podem ser chamados de modos de discurso “generalizados” e “afirmativos”. O filosofo que os inova não é mais meramente um “espírito livre” de Humano Demasiado Humano, tutorado pela ciência no mundo sem significado, satisfeito por “pairar” sobre “as avaliações tradicionais das coisas” e “feliz por comunicar seu prazer nessa condição”, pois ele “não tem mais nada para comunicar” (HH 30;34). O filosofo da metade dos 1880 é um criador de valores que busca comunicar isso em seus trabalhos. Tal afirmação implica que a questão de significado veio a ser colocada de um modo diferente.
Considerando a diferença na ênfase quando, em 1887, Nietzsche relembra sua tese familiar em que a ”interpretação cientifica do mundo” seria a “mais pobre em significado,” a imagem de uma “falta de sentido essencial no mundo”. Nesse contexto, o tom triunfal da juventude não soa mais; agora Nietzsche repreende os “mecanicistas” pelo “mau gosto” exatamente o que ele havia elogiado neles em 1878 e 1882: “Sobre tudo, não se deve desejar a desvinculação da existência de sua rica ambiguidade” (GS 335; 373). Mesmo se isso significar apenas que a ciência natural deve não ser elevada a uma cosmovisão; insistir que a preservação da “ambiguidade” na existência é afirmar algo mais que a existência “mais simples e emocionalmente límpida” visionada em Humano Demasiado Humano. Não há implicação aqui pelo fato da ciência estar errada em fornecer-nos um mundo desprovido de sentido; em vez disso, a mudança parece repousar na
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atitude de Nietzsche em relação ao ensino da ciência (em direção a ausência de sentido do conhecimento cientifico). Ela não é mais sustentada para ser vitalmente importante. A busca filosófica por sentido leva em conta problemas relacionados à outros fenômenos. É Isso por exemplo, o que Nietsche vem a descrever como sendo sua tarefa “Observar a ciência na perspectiva do artista, mas a arte com a perspectiva da vida.”
A mesma mudança de tom é evidente nas distintas formas em que Nietzsche usa a imagem do “véu de Isis” em 1882 e em 1887. Em 1882, a ideia de encarar a velada imagem de Isis – uma alegoria para apreender a verdade – é invocada no sentido de zombar da complacência dos “sober realists” (Oh, voce prezou a imagem de Isis!”) que, tendo rejeitado as explicações metafísicas, apesar disso acreditavam que o mundo “realmente é da forma em que aparece” a eles. Tais realistas negam incluir eles mesmos no processo de desvelamento e então assim, nos termos de Nietzsche, permanecem “intoxicados”. Em contraste, Nietzsche alinhou-se a uma “boa vontade em transcender a intoxicação” que revela a “contribuição humana” em tudo que apresente a si mesmo simplesmente como “realidade” (GS 121; 57). O projeto de total desvelamento é assim concluido pela “fisiologia dos órgãos sensoriais” e pela teoria dos conceitos evolucionista. Quando a mesma imagem é invocada em 1887, contudo, a ênfase é diferente; a “vontade em transcender a intoxicação” a “vontade por verdade” é rejeitada. Tendo suportado sua “temporada de deserto, exaustão, descrença” Nietzsche busca olhar para um futuro no qual sua vida filosófica não será mais governada pela vontade de verdade: então, “dificilmente serão encontrados novamente os caminhos dessa juventude egípcia que expunha os templos à noite, abraçavam as estatuas e desejava de todos os modos desvelar, descobrir e colocar em luz o que estivesse oculto por boas razões. Não, esse mal gosto, essa vontade de verdade, a ‘verdade a qualquer preço’ essa loucura da juventude no amor à verdade perdeu seu charme para nós [...] nós não acreditamos mais que a verdade permaneça verdade quando os véus são desvelados” (38;4). Com isso Nietzsche anuncia que a filosofia não pode mais por fim aos seus objetivo orientando a si mesma entorno do ideal de verdade como iluminação, conhecimento, ‘desvelamento’. A verdade não se mantém verdade “quando todos os véus são desvelados” – por exemplo, isso perde sua importância como um valor absoluto, fonte de significado para a vida. Isso torna-se de outro modo um enterro, um deserto tal que “o quanto de verdade alguém puder suportar” torna-se um critério de virtude intelectual.
A sessão 344 de ‘A Gaia Ciencia’ assim expressa o dilema da filosofia. Sem negar que ele esta entre eles, o Nietzsche de 1887 argumenta que os cientistas também “permanecem pios”, permanecem capturados pela “fé” que “nada mais é necessário que a verdade”. Essa “convicção” não pode ser estabelecida cientificamente por qualquer calculo utilitarista, desde que “ambas verdade e inverdade constantemente provam serem uteis para a vida. Assim a demanda incondicional por verdade pode apenas repousar em uma moral imperativa e desde que “vida, natureza e historia não são morais” Nietzsche conclui que a prática da ciência afirma “outro mundo que o mundo da vida” e “nós ateus anti-metafisicos permanecemos alimentando nosso fogo a partir dessa chama”, na antiga fé que “Deus é a verdade, que a verdade é divina”. Clark argumenta de maneira convincente que o ateu Nietzsche deve ter encontrado outro ideal para manter a “chama” acessa; adicionamos apenas que isso requer uma filosofia praticada “para alem” da vontade de verdade. A autocrítica de Nietzsche assim trás consigo também a crítica da auto concepção da filosofia tradicional como “busca pela verdade,” e
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apenas agora Nietzsche decisivamente rompe com a companhia daqueles neo-kantianos contemporâneos que permaneceram buscando um sentido filosófico sob a égide da ciência e do conhecimento (transcendental).
Para Nietzsche a filosofia não pode mais fundamentar-se nas ciências; o sentido da vida não é decidido pela ausência do mundo desenhado como “verdade”. O sentido de verdade deve ser decidido, a vontade de verdade colocada como “maior” objetivo. Os neo-kantianos argumentariam que essa colocação deve ser um tipo de cognição que conte como sendo sobretudo, filosofia. Em 1887, entretanto, Nietzsche vislumbra uma filosofia que tenha aprendido a desconectar-se da busca pelo significado, da lixívia caustica da ciência e de um “fisicismo filosófico” com “a coragem para levar minha suspeição aos seus limites e a arriscar a proposição: o que estava em jogo até então, em todos os filósofos, não era de todo modo a ‘verdade’ mas algo mais – digamos saúde, futuro, crescimento, poder, vida” (GS 35;2). Se a filosofia floresçe ou murcha sem as bases da verdade é, naturalmente, uma questão a ser decidida apenas por aqueles que têm a “coragem” de vivê-la.
NOTAS
English to Portuguese: Nietzsche's Fling with Positivism General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English JONATHAN COHEN I Nietzsche's Fling with Positivism 101
[Boston Studies in the Philosophy of Science 204] Babette E. Babich (auth.), Babette E. Babich (eds.) - Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science_ Nietzsche and the Sciences II (1999, Springer Netherlands)
Translation - Portuguese 101
COHEN, Jonathan. ‘Nietzsche’s Fling with Positivism’ in: B Babich (ed.) ‘Nietzsche, Epistemology and Philosophy of Science’. Nietzsche and the Sciences II. Boston Studies in Philosophy of Science 204. (p. 101-107, Springer. 1999. Netherlands).
O Flerte de Nietzsche com o Positivismo
Jonathan Cohen, jcohen@maine.edu
*Tradução: Bruno Pereira Dutra.
Entendo por “positivismo” (o qual pode significar muitas coisas) uma postura que presa a ciência por sua habilidade em produzir conhecimento confiável e contribuir crucialmente para a prosperidade humana. Por “flerte” entendo meramente uma adesão temporária. Nietzsche foi de todo modo, um ardente anti-positivista durante a maior parte de sua carreira. Minha tese aqui é que ele pode, não obstante ser descrito como um positivista (ao menos no sentido descrito acima) durante certa fase (como se deve agora chamar) de seu desenvolvimento filosófico. Dessa forma argumento que devemos periodizar Nietzsche levando em conta os problemas relativos à ciência e a epistemologia: o positivismo pertence à fase intermediaria de Nietzsche, que se inicia com ‘Humano, Demasiado Humano’ (publicado em 1878) e que é concluída algum tempo depois em ‘A Gaia Ciência’ (publicado em 1882). É também uma de nossas pretensões, denotar a acepção de “flerte” como sendo algo ligeiramente vago e não especialmente categorizado ou apaixonado, não apenas por Nietzsche ter desistido de seu positivismo após um curto período, mas pelo fato de que mesmo enquanto professorava seus princípios, sustentava ao mesmo tempo, algumas perspectivas que iriam evoluir para o perspectivismo pelo qual ele é mais bem conhecido nos trabalhos tardios.
Por “Nietzsche”, então, me refiro ao filosofo cuja preocupação filosófica primaria não esta nas áreas da ciência ou da epistemologia. De outro modo, vejo Nietzsche mudar as perspectivas que sustenta nessas áreas, como que para melhor adequar e contribuir para seu projeto primário, o crescimento cultural/espiritual da humanidade. Embora seja verdade que esse projeto tardio mudou, em certa medida, também durante o curso da carreira de Nietzsche; as mudanças em suas ideias são muito mais dramáticas nas áreas de ciência e epistemologia; isso indica, a meu ver, o que é mais forte e o que é mais fraco em suas ideias.
Que Nietzsche foi um anti-positivista em seu período inicial não é controverso; entretanto, localizo e caracterizo sua oposição ao positivismo em um caminho um tanto quanto diferente do usual. Por essa razão iniciarei olhando rapidamente as sua consideração para com a ciência durante esse período antes de conferir a maior parte de nosso espaço para delinear e explicar a virada de Nietzsche ao positivismo. Irei então oferecer uma explicação dos motivos que afastaram Nietzsche do positivismo em seus trabalhos tardios.
A oposição ao positivismo é forte e inconfundível nos escritos não publicados de Nietzsche do período anterior a 1878, especialmente (e reconhecidamente) no esboço para o ensaio intitulado ‘Sobre verdade e mentira em um sentido extramoral’. De qualquer modo, irei conferir apenas uma breve atenção a esse ensaio por duas razões. De um lado,
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sustento que devemos no geral tentar renegar a fiabilidade interpretativa dos materiais não publicados, desde que não poderemos jamais saber com alguma segurança se representam uma visão acabada de Nietzsche ou meramente um experimento descartado. E por outro lado, quando se olha para os trabalhos publicados, encontra-se uma diferente postura em relação à ciência – permanece anti-positivista, mas em um sentido distinto – daquele de ‘Sobre verdade e mentira’. Como os trabalhos publicados devem sempre superar os inéditos em termos de atribuir uma visão à Nietzsche irei limitar-me em localizar o anti-positivismo nos trabalhos publicados no período.
Em ‘Verdade e mentira’ Nietzsche impugna a ideia de que os humanos possam adquirir qualquer coisa que possa ser chamada conhecimento; em consequência, então, a ciência é uma perda de tempo delirante. Contudo, os trabalhos publicados do período mostram que aquilo que Nietzsche faz na verdade é admitir que a ciência produz conhecimento. De fato, essa é a própria base de sua crítica da ciência. Ele alega em ‘O Nascimento da Tragédia’ que o conhecer pelo caminho cognitivo ordinário da ciência fica no caminho do conhecer mais profundo e mais espiritual da arte trágica. Desde que esta é uma arte, especificamente o teatro trágico, que provê o mais profundo discernimento no que diz respeito à condição humana, Nietzsche se torna crítico da ciência, mas esse criticismo é baseado no fato de que ela de fato, agrega conhecimento. De modo similar na segunda extemporânea “Sobre o uso e abuso da historia”, a ciência é criticada por sua objetividade assim como por seu hábito de romper com as ilusões. Essas características levaram Nietzsche a declarar que a ciência “rouba as coisas que existem na atmosfera as quais poderiam viver sozinhas”. Isso é os frios fatos objetivos que a ciência produz minam o amor e a parcialidade que a criatividade requer, “para esta é apenas no amor, [...] na fé incondicional no certo e perfeito, que o homem é criativo.” Novamente, como em ‘O Nascimento da Tragédia’, Nietzsche admite que a ciência deve certamente agregar conhecimento; sua acusação contra a ciência é que esta injustamente corta pela raiz formas de conhecimento assim como estados emocionais/espirituais necessários para o crescimento da cultura.
Assim, nos trabalhos iniciais, apesar – e de certa forma ironicamente - do fato da ciência agregar conhecimento, Nietzsche fez oposição à ciência como o fator impar mais importante trabalhando para evitar o ressurgimento da cultura na Alemanha contemporânea. Para Nietzsche, o remédio para o mal estar na cultura, representado pela ciência é a filosofia. A filosofia ira prover a orientação necessária para controlar o “ilimitado impulso por conhecimento”. Isso será feito através da proposição de valores que irão guiar a ciência indicando o que é valioso questionar e conhecer. Assim ela ira impor limites, e ira afirmar certa perspectiva privilegiada mantendo algumas coisas sob desencanto. Nesse sentido a ciência será resguardada da cultura artisticamente viciada.
Dada a veemência do ataque à ciência nos trabalhos de juventude, é um choque achar Nietzsche revertendo sua posição tão diametralmente em ‘Humano Demasiado Humano’. No inicio, tendo arguido que a filosofia deveria controlar o ímpeto incontrolável por conhecimento, ele agora descreve a filosofia como ‘a malfeitora na ciência’ precisamente, por conta da busca filosófica por utilidade “aplica uma ligadura às artérias da pesquisa cientifica” . Há até mesmo referencia direta a uma passagem da juventude em que ataca os motivos ‘mistos’ dos cientistas; agora em ‘Humano, Demasiado Humano’, ele afirma que tudo tem uma origem ‘mista” e
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descarta a passagem anterior como portadoras de ironia. Em uma nota não publicada Nietzsche satirizou o ‘tópico predileto do tempo presente: os grandes efeitos da menor coisa.” Agora em ‘Humano, demasiado, Humano’ ele afirma que “É a marca da mais alta cultura valorar as pequenas e despretensiosas verdades as quais tem sido descobertas através do método rigoroso de modo mais elevado que os erros colocados abaixo pelas eras metafísicas e artísticas do homem [...]’’
A passagem mais surpreendente traindo o positivismo em ‘Humano Demasiado Humano’ é a Seção 29:
“acredita-se que quanto mais profundo o pensamento do homem, quanto mais delicado seu sentimento, quanto mais elevada sua autoestima, quanto maior sua distancia dos outros animais – quanto mais ele aparece como gênio entre os animais -, tanto mais perto chega da real essência do mundo e de seu conhecimento (urn so naher werde er dem wirklichen We sen der Welt und deren Erkenntnisskommen): isso ele realmente faz com suas religiões e suas artes.” (Tradução de Paulo Cesar de Souza).
Aqui a preferência dos trabalhos juvenis por conhecimento artístico é substituído em sua cabeça; agora, no lugar da tragédia, é a ciência que revela a verdadeira natureza do mundo. De onde vem essa reviravolta em relação ao anti-positivismo dos trabalhos juvenis? A retórica de HH 1, argumenta que “a filosofia histórica [...] não pode mais ser separada da ciência natural” parece implicar que Nietzsche agora crê que a ciência desenvolveu-se a um ponto onde suas preocupações da fase jovem sobre os seus efeitos na cultura não podem mais ser aplicados. Entretanto, não houve nenhuma descoberta cientifica surpreendente entre 1874 (quando a II e III extemporâneas foram publicadas) e 1878 (quando da oportunidade de ‘Humano, Demasiado Humano’) e nem Nietzsche tornou-se consciente, somente então, de avanços anteriores.
A chave, acreditamos, é que ciência significa algo diferente para Nietzsche em ‘Humano, Demasiado Humano’ do que fora em trabalhos anteriores. Lá a ciência foi concebida como um almanaque de distintos fatos objetivos desfocados, cujo efeito cumulativo foi a desilusão na crença dos valores cujos quais a verdadeira cultura deveria ser proposta e o prejuízo do amor cujo trabalho de produção cultural requer. Em ‘Humano demasiado Humano’ entretanto, a ciência é valorada como um método que ensina a disciplina, “como alcançar um objetivo através dos meios apropriados” “O homem que é talentoso, valora de modo não cientifico cada sinal do espírito, estando no caminho certo ou não [...] naturezas cientificas, por outro lado, sabem que o talento para ter ideias de todo tipo deve ser rigorosamente limitado pelo espírito da ciência” . “A escola não tem uma missão mais importante do que ensinar o pensamento rigoroso, cautela no julgamento e raciocínio consistente.” Assim a ciência em ‘Humano, Demasiado Humano’ é a disciplina no sentido mais literal, mais que um compendio de fatos diversos. Ela produz é claro, dados como as citações acima tornaram claras, mas a capacidade de produzir conhecimento cientifico é avaliada apenas secundariamente; o que Nietzsche valora sobre tudo é o treinamento que a ciência proporciona. “É inestimável, considerando tudo o que será feito posteriormente que tenha sido um homem da ciência”.
Mas por que a opinião de Nietzsche sobre a ciência deve ter mudado entre os trabalhos da juventude e ‘Humano, Demasiado Humano’? A resposta que proponho é que essa mudança está na verdade, subordinada a uma mudança na sua concepção de cultura.
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Nos trabalhos iniciais, a cultura é explicitamente definida como “a unidade do estilo artístico em todas as expressões da vida de um povo.” Em ‘Humano, Demasiado Humano’ não há uma definição não explicita de cultura; sendo assim é preciso coletar o novo entendimento de Nietzsche a respeito da cultura, das referências obliquas como aquelas na qual a cultura é colocada em aposição à “soma de sensações, itens de conhecimento (e) experiências” . Agora Nietzsche recomenda, no lugar da adoção de um foco unificado, que se vire as atenções para o vasto “átrio da cultura” que pode incluir ambos, ciência e arte e a descrição da cultura como “multifacetada” . Tal mudança na concepção de cultura requer necessariamente, um novo olhar à ciência. Se a cultura é um objeto cujos temas estão unificados, então a demanda da ciência por objetividade e imparcialidade – não privilegiando nenhum tema – é uma ameaça. Contudo, se a noção de cultura é definida de maneira dispersa sendo difícil a sua compreensão, então o método cientifico, como uma via ordenada de pensamento que auxilia para que se proceda de um modo ordenado na direção dos objetivos, torna-se um tanto valioso e mesmo necessário para que se navegue no vasto e novo campo cultural que Nietzsche vislumbra.
Assim nossa questão sobre os motivos da reversão em sua valoração da ciência deve tornar-se de outro modo, a questão sobre como ele mudou sua compreensão de cultura. Aqui é fácil localizar uma motivação para entre 1874 e 1878 ter havido, certamente, uma mudança crucial no mundo cultural de Nietzsche: a inauguração do Festival de Wagner em Beyreuth. Apesar de Nietzsche iniciar seu período como wagneriano, tendo fechado ‘O nascimento da Tragédia’ com um louvor à Wagner, ainda assim, o amplo encômio publicado em 1876 como a “ultima extemporânea”, “Richard Wagner em Bayreuth” já soava forçado e artificial. De fato Nietzsche sentiu-se aterroziado pelo jingoismo ignorante dos wagnerianos. Em Beyreuth, ele viu os perigos em compreender a cultura como unidade artística; ele pode ter visto até mesmo os perigos políticos (nota-se o uso da palavra “povo” (Volk) na definição inicial de cultura). Em particular, ele viu que anti-cientificismo pode degenerar-se em emocionalismo e irracionalismo. Em ‘Humano Demasiado Humano’, ele se posiciona favoravelmente em relação ao papel crucial da razão no crescimento cultural e espiritual. Para efetivar essa correção cultural na mentalidade emotiva da era wagneriana, ele se direcionou à ciência como quem se dirige a um banho de gelo.
Assim Nietzsche virou-se à ciência em ‘Humano, Demasiado Humano’ no sentido de travar uma batalha contra a cultura wagneriana e promover em seu lugar a sua própria visão mais cosmopolita. Isso o levou a expor sua própria forma de positivismo, como anotado anteriormente. No entanto, embora tenha se dirigido à ciência por conta de seu valor como disciplina, ele preza junto com esses poderes arrefecedores e educativos, a sua habilidade em alcançar a verdade; essa não é necessariamente corolária e, portanto demanda uma explicação particular. É possível que a exigência de que a ciência estabeleça “a verdadeira natureza do mundo” (HH29) seja apenas retoricamente designada a fazer com que o leitor se direcione seriamente as ciência e então colha seus benefícios culturais. Embora acreditemos há mais coisa em andamento. Como apareceu em BT a frase “a verdadeira natureza do mundo” deve ter se referido a esse misterioso solo metafísico no qual o principium individuationis refreia a razão atingível apenas pela ideia trágica dionisíaca. O conhecimento com o qual Nietzsche concorda nos trabalhos da juventude é certamente atingido pelas preocupações da ciência apenas no que toca o mundo evidente de nossas experiências empíricas, a qual Nietzsche chama de
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“camada excedente” do mundo (BT 15). Aqui em Humano, Demasiado Humano, o alvo primário de Nietzsche é qualquer metafísica (como aquelas de Kant e Schopenhauer) que afirma a existência de um ‘segundo’ mundo por trás do mundo natural. Uma vez que o mundo é descartado (e o argumento de Nietzsche contra isso em ‘Humano, Demasiado Humano’ já fora dado - ao menos programaticamente - nas sessões precedentes a sessão 29) o mundo que verdadeiramente resta, é o mundo empírico. Nietzsche sai assim, em defesa da ciência em HH 29 conduzindo não apenas uma visão sobre a ciência, mas ao mesmo tempo uma certa epistemologia e também uma metafísica. Assim essa afirmação não é apenas um impulso retórico para que se leve a ciência a sério por conta de seus benefícios culturais, mesmo que embora tardiamente seja o que motive Nietzsche a mudar sua visão sobre a proeminência da ciência.
De qualquer modo, essa virada ao positivismo é, pois um flerte, pois ao lado do positivismo, Nietzsche também expressa em ‘Humano, Demasiado Humano’ certas perspectivas que trabalham para extirpar a busca pela verdade da ciência. Objetivando um ataque à metafísica ele frequentemente procura criticar a eficácia da linguagem, da lógica e da matemática.
“o criador da linguagem não foi modesto a ponto de crer que dava às coisas apenas denominações, ele imaginou, isto sim, exprimir com as palavras o supremo saber sobre as coisas; de fato, a linguagem é a primeira etapa do esforço da ciência [...] somente agora – os homens começaram a ver que, em sua crença na linguagem, propagaram um erro monstruoso. Felizmente é tarde demais para que isso faça recuar o desenvolvimento da razão, que repousa nessa crença. – também a lógica se baseia em pressupostos que não tem correspondência no mundo real; por exemplo, na pressuposição da igualdade das coisas, da identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas essa ciência surgiu da crença oposta (de que evidentemente há coisas assim no mundo real). O mesmo se dá com a matemática, que por certo não teria surgido, se desde o principio se soubesse que na natureza não existe linha reta, nem circulo verdadeiro, nem medida absoluta de grande. (HH 11, PC de Souza)
Essas críticas à confiança da linguagem, da lógica e da matemática, mesmo que tenha sido pretendida por Nietzsche para danar as exigências da metafísica, dirigiu-se também contra a ciência. De fato, elas fizeram das simples colocações de HH 29 – que a ciência alcança conhecimento da verdadeira natureza do mundo – algo risível. Nietzsche defende a ciência em face dessa crítica em especial na seção 19:
Em todas as constatações cientificas, calculamos inevitavelmente com algumas grandezas falsas: mas; sendo tais grandezas no mínimo constantes, por exemplo, nossa sensação de tempo e de espaço, os resultados da ciência adquirem perfeito rigor e segurança nas suas relações mútuas; (bekommen die Resultate der Wissenschaft doch eine vollkommene Strenge und Sicherheit in ihrem Zusammenhange mit einander): podemos continuar a construir em cima deles [...] (Paulo Cesar de Souza com adaptação)
O apelo a uma teoria coerente da verdade não desqualifica por si só, o caráter positivista (e isso se relaciona certamente com a herança kantiana de Nietzsche). Nietzsche em outra oportunidade defende a ideia que a verdade cientifica é “duradoura”, mais do que eterna; esse ponto também não pode viciar o positivismo. De qualquer modo, a exigência que ciência promove, em agregar conhecimento da verdadeira natureza do mundo realizada na sessão 29 deve ser considerada insustentável. Embora mutuamente coerentes, os fatos científicos não precisam alcançar a verdadeira natureza do mundo. Parece que a batalha de Nietzsche contra o mundo metafísico o levou a reivindicar muito em favor da habilidade da ciência em proceder cognitivamente nesse
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mundo. Ele exige muito, na perspectiva de sua própria noção dos instintos pós-kantiana, visível também em ‘Humano, Demasiado Humano’. Esse flerte então deve ser considerado como algo irresoluto.
Quando o flerte acaba, em ‘A Gaia Ciência’ Nietzsche desponta com o perspectivismo cuja maioria dos leitores o conhece, uma perspectiva que (dentre outras coisas) nega que a frase “a natureza do mundo” seja epistemologicamente coerente, e o qual vê a ciência como uma perspectiva dentre outras; não melhor equipada para produzir conhecimento que alguma outra forma de conhecer. Por que Nietzsche se afasta do positivismo para realizar e afirmar o perspectivismo que alias parece latente em certas sessões de ‘Humano, Demasiado, Humano’? A resposta é tripartida. Primeiro o perspectivismo parece ser mais consistente com o recorte kantiano no qual Nietzsche esta trabalhando do que com o do positivismo. Segundo, por razões polêmicas, Nietzsche achou vantajoso, na medida em que rompia com Wagner e com Schopenhauer, colocar-se ao lado da ciência a qual anatematizavam; mas, desde que a polemica recuou, Nietzsche acreditou que podia atacar a ciência novamente, representando a causa da filosofia agora a partir de si mesmo, não a partir de Schopenhauer. Terceiro, tendo seu ataque à metafísica em ‘Humano, Demasiado Humano’ minguado não obtendo uma vitoria decisiva, Nietzsche veio a pensar que o único caminho para conclusivamente por abaixo as reivindicações pela verdade absoluta feita pelos metafísicos foi também abandonar as reivindicações similares da ciência.
Fazendo isso, Nietzsche em seus trabalhos tardios deseja rejeitar ambos os aspectos do positivismo como definidos acima. Primeiro, a ciência não deve agregar verdade, mas apenas interpretações do mundo; qua interpretações, tão legítimas como quaisquer outras. Segundo, a ciência inibe a vida mais elevada, primeiro por que não admite seu caráter perspectivo e assim falseador, e segundo por que representa meramente outra forma de ascetismo cristão. Nos trabalhos da juventude a questão era limitar o impulso cientifico do conhecimento por conhecimento em favor do conhecimento em prol de toda uma cultura nacional. Nos trabalhos tardios, o objetivo é novamente controlar os limites da ciência, porem agora a unidade com a qual Nietzsche esta trabalhando é aquela fortemente individual. Tal individuo adota uma perspectiva que se encaixa a seu próprio florescimento, criando assim uma espécie de “cultura individual”.
Como defesa final de minha interpretação, eu encerro anotando que Nietzsche o próprio, olhando retrospectivamente sua própria carreira, vê um par de alterações periódicas. No prefácio de ‘Humano Demasiado Humano’, adicionado em 1886, a partir da perspectiva de seu próprio trabalho tardio, Nietzsche usa a imagem do pássaro indo muito alto e então retornando a terra. Essa subida é necessária para libertar-se das adesões do passado; a essa altura, ele vê de uma distancia desinteressada e finalmente desce para retomar o confronto com a cultura. Então também o espírito livre de Nietzsche passa por uma fase de treinamento no desapego e na objetividade da ciência, de modo a melhor “tornar-se o que se é” , e então tornar-se apto a saber a própria perspectiva do que se é. Para Nietzsche, esse período intermediário de crescimento, de desprendimento das perspectivas antigas, envolveu a adoção do positivismo.
University of Maine at Farmington
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